Goethe und die Religion

Goethe und die Religion
Wie hielt es Goethe mit der Religion?
Wechselnde Meinungen
"Nun sag! Wie hast du's mit der Religion?" fragt Gretchen ihren Heinrich, den Doktor Faust, und dieser, der in seiner Studierstube in der Osternacht einige Szenen zuvor bekannt hat: "Die Botschaft hör ich wohl, allein mir fehlt der Glaube", weicht aus und bequemt sich schließlich zu der Antwort:"Gefühl ist alles. Name ist Schall und Rauch, Umnebelnd Himmelsglut."
Wie aber hielt es Goethe selbst mit Religion und Christentum? Die Meinungen sind gespalten und widersprechen einander. Der Jesuit Friedrich Muckermann, der 1932 in Frankfurt am Main den Goethepreis für seine Goethe-Biografie erhielt, schrieb: "Im Leben Goethes und in seinem Werk liegt eine Auseinandersetzung mit dem Christentum, die zu den großen aller Zeiten gehört." Der katholische Philosoph Peter Wust nannte Goethe sogar eine "anima naturaliter catholica"(eine gleichsam natürliche katholische Seele"). Bei F.Niedermayer liest man dagegen: "Den Kern der religiösen Metaphysik nahm Goethe kaum wahr", und ihm "ist eine übergewöhnliche Gleichgültigkeit, Uninformiertheit betreffend das Christentum" eigen. "Er sieht die Welt ästhetisch, nicht metaphysisch". Bei Helmut Thielicke wiederum heißt es: "Goethe nimmt in seiner Stellung zur christlichen Religion und ihren Vertretern immer wieder die Position eines wohlwollenden und einfühlsamen Beobachters ein, die Distanz eines Außenseiters."
Bis heute rätseln Experten über Goethes widersprüchlichen Glauben. Eins aber scheint sicher. So wenig Zutrauen er zur Kirche entwickelte, so wichtig war ihm die Suche nach den "echten Religionen" und dem Religiösen schlechthin. Strittig ist nur, ob er einer religiösen Naturverehrung, einem Pantheismus oder einem aufklärerischen modernen Christentum jenseits konfessioneller Bindungen anhing. Denn Goethes Verhältnis zum Christentum, welcher Prägung auch immer, war starken Schwankungen unterworfen, die zum Teil auf seine wechselnde Abgrenzung des Begriffs "Religion" zurückzuführen sind, aber auch viel mit seiner religiösen Biographie zu tun hatten. Dabei nahm er sich stets die Freiheit des Widerspruchs heraus, auch gegen eigene Positionen.
Vielleicht sollten wir Reinhold Schneider folgen, der gemeint hat: "Fragen wir nach dem Glauben Goethes, nach der Entfaltung dieses Glaubens in seinem reich gestuften Leben, Denken, Erfahren, so möchten wir dem Vermächtnis nicht im mindesten Gewalt antun; wir wollen die reine Schrift Goethes bestehen lassen, in ihrer Kühnheit und Sicherheit; wir wollen nur erkennen, soweit das möglich ist, nicht bewerten."
Goethe fand die Religion in der Natur
Goethe war weder ein Religionsverächter noch ein religiöser Mensch im konfessionellen Sinn. In einem Brief an Sulpiz Boisserée vom 22.März 1831 schreibt er, er habe "keine Konfession gefunden, zu der ich völlig hätte bekennen mögen." Stattdessen übte er schon früh Kritik an den positiven Formen geoffenbarter Religion und der Kirche und hielt sich schon in der Jugend an die Vorstellung einer natürlichen Religion, nach der ein höheres ordnendes Wesen nur in der Natur verborgen spürbar sei.
Sein Leben lang suchte Goethe nach der wahren Religion und fand sie zunächst und am ehesten in der Natur. "Alle Schöpfung ist Werk der Natur. Von Jupiters Throne/ Zuckt der allmächtige Strahl, nährt und erschüttert die Welt." (Vier Jahreszeiten 1796)
Religion erschöpfte sich für Goethe nicht in mythologischen Bildern und in austauschbaren Mythologemen, sondern galt ihm als eine besondere Sicht auf die Welt, den Menschen und die Natur.
Schon früh hat sich der Dichter dazu bekannt:"Gott in der Natur, die Natur in Gott zu sehen." Bei der Betrachtung von Schillers Schädel widmete er seinem früh verstorbenen Freund einen Nachruf, an dessen Schluss es heißt:
"Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen, /
Als dass sich Gott-Natur ihm offenbare? /
Wie sie das Feste lässt zu Geist gerinnen, /
Wie sie das Geisterzeugte fest bewahre." /
Der Natur, der Goethe eine geradezu religiöse Verehrung entgegenbrachte, weil er sie mit Gott gleichsetzte, ordnete er Willen, Vernunft, Weisheit, Güte und Liebe zu. Er war überzeugt von dem Wirken einer höchsten Macht in ihr und von dem schöpferischen Prinzip der Polarität als einer dynamischen Kraft alles Werdens, dem Naturgesetz von Anziehung und Abstoßung bei fortwährender Steigerung des Einfachen auf die jeweils vollendete Form. Goethe war voll Ehrfurcht vor dem Lebendigen in all seinen wahrnehmbaren Aspekten wie auch vor dem letztlich unerforschlichen Wirken des Göttlichen, in dem Welt und Leben aufgehoben sind.
Religion ist für Faust wie für Goethe eine Sache des Gefühls. Auch Faust blieb nachdem er die Unerfüllbarkeit seines Wunsches, "dass ich erkenne, was die Welt im Innersten zusammenhält", erkannt hat, am Ende nur die Ehrfurcht vor dem unerforschlichen und unbegreiflichen Wesen der Welt, Die Ehrfurcht vor dem unfassbaren Gott, für den Faust keinen Namen hat und den in Begriffe zu fassen, er ablehnt.
Für Georg Simmel handelt es sich bei all den Aussagen von Goethe über Gott und Religion um unmittelbare Äußerungen seines Weltgefühls. "Er fängt es nicht erst in dem Medium des abstrakten Denkens auf", schreibt Simmel, "sein unvergleichlich starkes Empfinden der Bedeutsamkeit des Daseins und seines inneren Zusammenhangs nach Ideen treibt seine 'philosophischen' Äußerungen hervor wie die Wurzel die Blüte. Mit einem ganz freien Gleichnis: Goethes Philosophie gleicht den Lauten, die die Lust- und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken, während die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen man seine Gefühle sprachlich-begrifflich bezeichnet. Da er nun aber zuerst und zuletzt Künstler ist, so wird jenes natürliche Sich-Geben von selbst zu einem Kunstwerk. Er durfte 'singen wie der Vogel singt', ohne dass seine Äußerung ein unförmig zudringlicher Naturalismus wurde." - "Wenn Goethe nach seinem eigenen Wort 'die Idee mit Augen sieht', so heißt das, dass ihm Wert und Vollendung der Dinge, die für uns andere nur wie ein mehr oder weniger traumhaftes Gebilde über ihnen zu schweben scheint, in ihrer Wirklichkeit wohnte, wie er sie zu sehen verstand."
Für Goethe ist, laut Simmel, das Lebensprinzip der Natur zugleich auch "dasjenige der menschlichen Seele, beide sind gleichberechtigte Tatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins, die die Gleichheit des schöpferischen Prinzips in die Mannigfaltigkeit der Gestaltungen entwickelt, so dass der Mensch in seinem eigenen Herzen das ganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Lösung zu finden vermag. Der ganze künstlerische Rausch der Einheit von Innen und Außen, von Gott und Welt, bricht aus ihm hervor."
Da die Religion für Goethe in erster Linie eine Sache des Gefühls ist, bleibt sein Glaube auch weiterhin überwiegend ein gefühlsmäßiges Erfassen und Erfasstsein der Seele, weshalb er jede rationale Bestimmung und Deutung der religiösen Gegenstände und Erlebnisse ablehnt.
1810 dichtete Goethe:
"Wär nicht das Auge sonnenhaft, /
Wie könnt' die Sonne es erblicken? /
Wär nicht in uns des Gottes eigne Kraft, /
Wie könnt' uns Göttliches entzücken?"
Hier führt der Dichter die Erkenntnisbeziehung zwischen Menschen und Naturphänomenen auf eine Wesensgleichheit zwischen beiden zurück, wie es schon Empedokles tat, als er lehrte: "Dadurch, dass die Elemente aller Dinge in uns selbst sind, können wir die Dinge erkennen."
Im Laufe seines Lebens entwickelte Goethe pansophistische, mystische und auch pantheistische Vorstellungen - wonach Gott identisch sei mit allem was ist. Das freilich sind Vorstellungen, die im scharfen Gegensatz stehen zum christlichen und jüdischen Glauben. Goethe sieht sich daher wiederholt dem Vorwurf des Atheismus ausgesetzt, obwohl er doch nur die Gegensätze zu vereinen versuchte.
Goethes Pantheismus zeigt sich in großen Hymnen, wie etwa in:
"Gesang der Geister über den Wassern"
"Des Menschen Seele /
Gleicht dem Wasser: /
Vom Himmel kommt es, /
Zum Himmel steigt es, /
Und wieder nieder /
Zur Erde muss es, /
Ewig wechselnd."

Und der Schluss lautet:

"Seele des Menschen, /
Wie gleichst du dem Wasser! /
Schicksal des Menschen, /
Wie gleichst du dem Wind!"
Für Goethe hat die Natur ferner in die Existenz eines jeden lebendigen Wesens so viel Heilungskraft gelegt, "dass es sich, wenn es an dem einen oder dem anderen Ende zerrissen wird, selbst wieder zusammenflicken kann; und was sind die tausendfältigen Religionen anders als tausendfache Äußerungen dieser Heilungskraft," die ihnen innewohnt?
"Wer die Natur als göttliches Organ leugnen will, der leugne nur gleich alle Offenbarung." heißt es in "Sprüche in Prosa 1817". Goethe sah die Natur zudem ohne Verwertungsspekulationen, antik, großartig und ohne die spätere zivilisatorische Aufteilung in Idee und Realität.
Frage der Identität
Die Frage, die Goethe gegenüber allem Religiösen bewegt, ist das Problem, ob der Mensch in seiner Identität durch religiöse Ansprüche vergewaltigt werde oder ob er dabei "er selbst" bleiben dürfe. Gerade im Hinblick auf sein Ringen mit dem Christentum kreiste sein Denken immer wieder um die Frage, ob und inwieweit das Christentum der Tradition vom einzelnen Menschen angeeignet werden könne, ohne die eigene Natur zu bedrohen.
Obwohl das Christentum für Goethe eine in der Regel mit Respekt registrierte Religion ist und die Luther-Bibel sein Denken, seine Bilder- und Gleichniswelt, ja sogar seine Sprache zeitlebens tiefer geprägt und ihn mehr gebildet hat als irgendein anderes Werk, so war das Christentum für ihn später doch nur eine von mehreren Möglichkeiten, der eigenen Existenz ein Fundament zu geben.
Vielschichtigkeit
Goethes Denken besaß in ihrer Vielschichtigkeit und in ihrem Geistesreichtum eine ozeanische Weite, die sicher größer war als die vieler anderer Geistesgrößen. Er hat nicht nur eine einzige Religion vor Augen gehabt, sondern die Vielfalt aller Religionen, die auf Gott und zugleich auf die Menschheit - auf das Divinum und das Humanum - ausgerichtet sind. Sein Humanismus wurzelt ebenso in der griechisch-römischen Klassik wie im Judentum und im Christentum. Ja, selbst fernöstliche Motive sind dem Verfasser des "Westöstlichen Divans" nicht fremd. Da gibt es weder Einlinigkeit noch sind eindeutig Brüche und Abbrüche auszumachen.
Am 6.Januar 1813 schreibt Goethe in einem Bekenntnis zur Fülle des Seins und zur Vieldimensionalität des religiösen Ich: "Ich für mich kann bei den mannigfachen Richtungen meines Wesens nicht an einer Denkweise genug haben; als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher und eins so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt. Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so weites Reich, dass die Organe aller Wesen zusammen es nur erfassen mögen."
Goethe strebte danach, die religiöse Enge, in der er aufgewachsen war und die ihn immer umgab, durch eine umfassende lebensverbundene und Hoffnung kündende Weite zu sprengen. Das Gefühl von Größe und Freiheit war ihm wichtig. Daraus ergibt sich auch, dass er sich ungern festlegte, noch weniger, dass er sich festlegen ließ. Ob man ihn als Pantheist, Atheist oder Christ nennen wollte, galt ihm gleich viel, "weil niemand recht wisse, was das alles eigentlich heißen sollte".
Die lebenslange Beschäftigung mit der christlichen Religion, den Religionen der Welt und mit kontroversen theologischen Interpretationen zeigt sich nicht nur in seinem Werk, sie bestimmt auch Goethes Leben insgesamt. Seine Sprachmächtigkeit, seine Kunst und Ästhetik sind ohne die Auseinandersetzung mit dem Thema Religion nicht zu verstehen. Das erklärt auch, bei all seiner Ablehnung des orthodoxen Protestantismus, Goethes ausdrückliche Bewunderung der sprachgeschichtlichen Leistung Luthers.
Für Goethe, der mit den Entwicklungen der protestantischen Theologie schon früh wohl vertraut war, hatte der protestantische Gottesdienst jedoch "zu wenig Fülle und Consequenz, als dass er die Gemeinde zusammen halten könnte", und: ".. zu wenig Sacrament". Im Tagebuch vom 7.September 1807 notierte Goethe: "Der Protestantismus hält sich an die moralische Ausbildung des Individuums, also ist Tugend sein erstes und letztes, das auch in das irdische bürgerliche Leben eingreift. Gott tritt in den Hintergrund zurück, der Himmel ist leer und von Unsterblichkeit ist bloß problematisch die Rede." Dennoch hat er die geistesgeschichtliche Bedeutung des Protestantismus erkannt und ihn überkonfessionell gewürdigt: als Anregung, als Widerstand gegen Autoritäten, als Befreiungsversuch und als Aufklärung. Vor allem als Befreiung der Geister hat er ihn und Luther sehr geschätzt.
Das lutherische Bekenntnis wurde überdies in Goethes Elternhaus so ernst genommen, dass - als Goethe der Kindheit längst entwachsen war - seine Verlobung mit Lili Schönemann auch aus konfessionellen Gründen gescheitert sein soll. Lili war nicht etwa katholisch oder jüdisch, sondern evangelisch-reformiert. Vor allem Goethes Vater soll gegen diese Verbindung gewesen sein, denn aus den Kreisen der Reformierten, denen der ansonsten großzügige Kaiserliche Rat eine Kirche innerhalb der Stadt nicht zugestand, sollte die Frau seines Sohnes denn doch nicht kommen.
Dass Goethes Kunst und Ästhetik ohne Religion nicht denkbar sind, belegen seine zahlreichen Bemerkungen, die den Zusammenhang ansprechen. "Die Kunst ruht auf einer Art religiösem Sinn, auf einem tiefen unerschütterlichen Ernst, deswegen sie sich auch so gern mit der Religion vereinigt."(Reflexionen und Maximen)
"Die Religion", sagte Goethe in einem seiner Gespräche mit Eckermann, "steht in demselben Verhältnis zur Kunst, wie jedes andere höhere Lebensinteresse auch. Sie ist bloß als Stoff zu betrachten, der mit allen übrigen Lebensstoffen gleiche Rechte hat. Auch sind Glaube und Unglaube durchaus nicht diejenigen Organe, mit welchen ein Kunstwerk aufzufassen ist, vielmehr gehören dazu ganz andere menschliche Kräfte und Fähigkeiten. Die Kunst aber soll diejenigen Organe bilden, mit denen wir sie auffassen...Ein religiöser Stoff kann indes gleichfalls ein guter Gegenstand für die Kunst sein, jedoch nur in dem Falle, wenn er allgemein menschlich ist. Deshalb ist eine Jungfrau mit dem Kinde ein durchaus guter Gegenstand, der hundertmal behandelt worden und immer gern wieder gesehen wird."
Religiöses Denken im weitesten Sinne grundiert mithin Goethes Leben und Werk und bestimmt seine Weltanschauung und Sprache.
Doch verfolgen wir erst einmal die Stufenfolge seiner religiösen Erfahrung, von der frühen Protestantismuskritik über pantheistische Glaubensinhalte bis hin zum späteren Humanitätsideal und zur Altersmystik.
Der junge Goethe
Goethes Kindheit und Jugend waren streng lutherisch geprägt. Im Haus des Kaiserlichen Rates Johann Caspar Goethe in der freien Reichsstadt Frankfurt, als dessen ältester Sohn Johann Wolfgang am 28.August 1749 geboren wurde, waren der Kirchgang, der Gebrauch des Gesangbuches und der Bibel selbstverständlich.
Der junge Goethe, der, wie gesagt, eine ausgesprochene religiöse Neigung hatte, wuchs also in einem protestantischen Elternhaus auf, in dem das lutherische Bekenntnis überaus ernst genommen wurde, das in der überkommenen reichsstädtischen Ordnung verwurzelt war und in dem auch die Geistlichkeit der Stadt verkehrte. Hinzu kamen die naive Frömmigkeit der Mutter und der regelmäßige Religionsunterricht, den Goethe durch private Hebräischstunden vertiefte. Außerdem regten ihn die biblischen Geschichten, die er hörte und las, schon früh zu eigenen dichterischen Versuchen an.
Doch blieb ihm die Welt gültiger und verpflichtender Tradition, in die er hineingeboren worden war, kein gesicherter Besitz, Im Gegenteil. Schon in jungen Jahren setzte er den überlieferten Glauben zweifelnden Fragen aus.
Zudem fiel Goethes Kindheit und Jugendzeit in eine Epoche des Umbruchs, in der religiöse Vorbilder, Legenden und Heiligenviten ihre schützende Wirkkraft zu verlieren begannen und dem Individuum mehr und mehr die Aufgabe des Mündigwerdens übertragen wurde. Dennoch behielt die Religion ,obwohl man sie jetzt historisierend oder psychologisch zu deuten begann, auch an der Epochenschwelle und bei aller Kritik am Dogmatismus ihre fundamentale Bedeutung noch lange Zeit bei.
Erste Erschütterung seines an den Katechismus gebundenen naiven Kinderglaubens erfuhr Goethe durch das Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755. Stellte dieses doch die damals allgemeine Überzeugung in Frage, dass der Mensch sein Schicksal ganz in der Hand habe. Der Glaube an die unerforschliche Güte Gottes wurde ebenso erschüttert wie die optimistische Ansicht von dieser Welt als der besten aller möglichen. Wo waren noch Gerechtigkeit und Menschenliebe Gottes, wenn er es zuließ, dass unterschiedslos Schuldige und Unschuldige, Säuglinge und Greise, Männer und Frauen, ohne gewarnt worden zu sein und ohne sich wehren zu können, im Nu dahingerafft werden? Damit begann auch bei Goethe ein erstes Nachdenken über den Sinn des Lebens.
"Durch ein außerordentliches Weltereignis wurde jedoch die Gemütsruhe des Knaben zum erstenmal im tiefsten erschüttert. Am ersten November 1755 ereignete sich das Erdbeben von Lissabon und verbreitete über die in Frieden und Ruhe schon eingewohnte Welt einen ungeheuren Schrecken. Eine große prächtige Residenz, zugleich Handels- und Hafenstadt, wird ungewarnt von dem furchtbarsten Unglück betroffen." Goethe malt das Unglück in grellen Farben aus und führt dann fort: "Hierauf ließen es die Gottesfürchtigen nicht an Betrachtungen, die Philosophen nicht an Trostgründen, an Strafpredigten die Geistlichkeit nicht fehlen....Der Knabe, der alles dieses wiederholt vernehmen musste, war nicht wenig betroffen. Gott, der Schöpfer und Erhalter Himmels und der Erden, den ihm die Erklärung des ersten Glaubensartikels so weise und gnädig vorstellte, hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem Verderben preisgab, keineswegs väterlich bewiesen...Der folgende Sommer gab eine nähere Gelegenheit, den zornigen Gott, von dem das Alte Testament so viel überliefert, unmittelbar kennen zu lernen. Unversehens brach ein Hagelwetter herein.."("Dichtung und Wahrheit" 1.Buch S.29 ff.)
Goethe übte schon früh Kritik an der protestantischen Orthodoxie und an der für ihn enttäuschenden Form des Luthertums, insbesondere an dem vom Protestantismus geforderten Sündenbewusstsein. Der kirchliche Protestantismus, wie er ihn in seiner Jugend kennengelernt hatte, war ihm - so im Rückblick in "Dichtung und Wahrheit" - nur eine Art trockener Moral. "Es versteht sich von selbst, dass wir Kinder, neben den übrigen Lehrstunden, auch eines fortwährenden und fortschreitenden Religionsunterrichts genossen. Doch war der kirchliche Protestantismus, den man uns überlieferte, eigentlich nur eine Art trockner Moral: an einen geistreichen Vortrag ward nicht gedacht, und die Lehre konnte weder der Seele noch dem Herzen zusagen. Deswegen ergaben sich gar mancherlei Absonderungen von der gesetzlichen Kirche. Es entstanden die Separatisten, Pietisten, Herrnhuter, die 'Stillen im Lande', und wie man sie sonst zu nennen und zu bezeichnen pflegte, die aber alle bloß die Absicht gehabt hatten, sich der Gottheit, besonders durch Christum, mehr zu nähern, als es ihnen unter der Form der öffentlichen Religion möglich zu sein schien. Der Knabe hörte von diesen Meinungen und Gesinnungen unaufhörlich sprechen." ("Dichtung und Wahrheit" 1.Buch S.43)
Das geistige Klima Frankfurts vor einem Vierteljahrtausend wurde mithin, wie Goethe andeutet, auch vom Geist des Pietismus geprägt. Es war die Stadt Philipp Jakob Speners und des pietistischen Hauptpastors Fresenius, der schon Goethes Mutter Konfirmandenunterricht erteilt hatte. Einflussreich waren ferner die bekannte Stiftsdame Susanna Katharina von Klettenberg und der Bischof der Brüdergemeinde, August Gottlieb Spangenberg.
Goethe schildert weiter, wie er - gegen den protestantischen Konservatismus vor allem des Vaters - mit eigenen Erfahrungen seine Weltanschauung formte. "Der Knabe hatte sich überhaupt an den ersten Glaubensartikel gehalten. Der Gott, der mit der Natur in unmittelbarer Verbindung stehe, sie als sein Werk anerkenne und liebe, dieser schien ihm der eigentliche Gott, der ja wohl auch mit dem Menschen wie mit allen übrigen in ein genaueres Verhältnis treten könne, und für denselben, eben so wie für die Bewegung der Sterne, für Tages- und Jahreszeiten, für Pflanzen und Tiere Sorge tragen werde. Einige Stellen des Evangeliums besagten dies ausdrücklich." Goethes spätere Weltfrömmigkeit kündet sich überdies in dem Naturopfer des Knaben an, von dem Goethe in seinen Erinnerungen ausführlich berichtet, wobei er allerdings erfahren muste, "wie gefährlich es überhaupt sei, sich Gott auf dergleichen Wegen nähern zu wollen." Denn die Räucherkerzen hatten bei einer dieser Opferhandlungen in einem Zimmer des Elternhauses beträchtlichen Schaden angerichtet.
Goethe nahm in jungen Jahren beim Rektor Albrecht Hebräischstunden, die ihn wiederum anregten, sich mit dem Alten Testament intensiver zu beschäftigen.
"Fortwirkendes Ergebnis" des Hebräisch-Unterrichts bei Albrecht, glaubt Conrady, dürfte weniger die Kenntnis des Hebräischen gewesen sein als vielmehr eine weitere Erschütterung der christlichen Glaubenswahrheiten. Nach dem Erdbeben von Lissabon kam es nun bei Rektor Albrecht zu kritischen Fragen, die auf unwahrscheinliche Begebenheiten und Ungereimtheiten des Testaments zielten und aus dem lebhaft gefühlten Widerspruch zwischen Glauben und Vernunft herrührten. Albrecht, im Amt streng lutherisch, ansonsten ein kritischer aufklärerischer Theologe, ließ sich auf nichts so recht ein, verwies den fragenden Jungen aber "auf das große englische Bibelwerk, welches in seiner Bibliothek bereit stand", ein vielbändiges Werk, das eine neue Übersetzung des Bibeltextes mit vielen Auslegungen enthielt. Der fragende Schüler konnte hier zwar keine bündigen Auskünfte erhalten, immerhin aber den Auslegungsstreit der Theologen kennen lernen und damit Argumente, die gegen den dogmatischen Wahrheitsanspruch der Bibel ins Feld geführt wurden. "Wenn nicht alles täuscht", so Conrady, "war es spätestens seit dieser Zeit mit der Sicherheit im Glauben der Väter und der Amtskirche bei Goethe dahin."
Das Resultat war jedoch, wie Goethe schreibt, dass von den biblischen Völkern und Geschichten "eine lebhaftere Vorstellung" in seiner Einbildungskraft hervorging. Aber nicht nur das, er begann auch, manche der alten Geschichten nachzudichten. Viele seiner leider nicht erhaltenen Jugendwerke haben biblische Themen: Belsazar, Isabel, Ruth, Selima. Am 11.5.1767 teilte er aus Leipzig der Schwester Cornelia mit: "Mein Belsazer ist zu Ende". Doch schränkte er sogleich ein:"aber ich muss von ihm sagen, was ich von allen meinen Riesen Arbeiten sagen muss, die ich als ein ohnmächtiger Zwerg unternommen habe."
Angeregt durch die Lektüre von Klopstocks "Messias" und K.F.von Mosers "Daniel in der Löwengrube" stellte Goethe die Geschichte Josephs in einer Prosadichtung dar, die leider nicht erhalten geblieben ist. "Ich erinnere mich noch", so Goethe im 3.Buch seiner Lebenserinnerungen, "dass ich einen umständlichen Aufsatz verfertigte, worin ich zwölf Bilder beschrieb, welche die Geschichte Josephs darstellen sollten; einige davon wurden aufgeführt."
Goethe verfasste geistliche Oden und ahmte das "Jüngste Gericht" von Elias Schlegel nach. Auch eine Ode "Zur Feier der Höllenfahrt Christi" erhielt von "meinen Eltern und Freunden viel Beifall, und sie hatte das Glück, mir selbst noch einige Jahre zu gefallen." Das lange sechszehnstrophige Gedicht von 1765, das gegen Goethes Willen in der Frankfurter Wochenschrift "Die Sichtbaren" gedruckt wurde, verharrt in Thematik und künstlerischer Ausgestaltung noch ganz im Bann der Tradition.
Später arbeitete er sich auch durch das zweite Buch Mosis "mit unsäglicher Mühe, mit unzulänglichen Hülfsmitteln und Kräften..und geriet dabei auf die wunderlichsten Einfälle. Ich glaubte gefunden zu haben, dass nicht unsere Zehn Gebote auf der Tafel gestanden, dass die Israeliten keine vierzig Jahre, sondern nur kurze Zeit durch die Wüste gewandert, und ebenso bildete ich mir ein, über den Charakter Mosis ganz neue Aufschlüsse geben zu können. Auch das Neue Testament war vor meinen Untersuchungen nicht sicher."("Dichtung und Wahrheit"12.Buch, S.510)
Leider hat Goethe später vieles verbrannt. "Belsazer, Isabel, Ruth, Selima ppppp haben ihre Jugendsünden nicht anders als durch Feuer büßen können"(an Cornelia, 13.10.1767).
Ferner berichtet er im zweiten Teil seiner Lebensbeschreibung von der inneren Rebellion des Konfirmanden gegen die Mängel des protestantischen Kults und wie sehr er die Übereinstimmung zwischen der inneren Religion des Herzens und der äußeren Kirche entbehrt habe. "Ich ward zu meiner Zeit bei einem guten, alten, schwachen Geistlichen, der aber seit vielen Jahren der Beichtvater des Hauses gewesen, in den Religionsunterricht gegeben. Den Katechismus, eine Paraphrase desselben, die Heilsordnung wusste ich an den Fingern herzuerzählen, von den kräftig beweisenden biblischen Sprüchen fehlte keiner; aber von alledem erntete ich keine Frucht," denn der alte Mann verstand es nicht, auf seinen Schüler einzugehen. Goethe hatte "die seltsamsten religiösen Zweifel", doch die zu bekennen, hatte er keine Gelegenheit. Denn als er "von dem geistlichen Großvater.. mit seiner schwachen, näselnden Stimme willkommen" geheißen wurde, "erlosch auf einmal alles Licht meines Geistes und Herzens." Zudem fand Goethe "meinen guten Willen und mein Aufstreben in diesem wichtigen Falle durch trockenen, geistlosen Schlendrian noch schlimmer paralysiert, als ich mich nunmehr dem Beichtstuhl nahen sollte. Ich war mir wohl mancher Gebrechen, aber doch keiner großen Fehler bewusst, und gerade das Bewusstsein verringerte sie, weil es mich auf die moralische Kraft wies, die in mir lag und die mit Vorsatz und Beharrlichkeit doch wohl zuletzt über den alten Adam Herr werden sollte."
"Wenn ich Gott aufrichtig suchte, so ließ er sich finden und hielt mir von vergangenen Dingen nichts vor. Ich sah hinten nach wohl ein, wo ich unwürdig gewesen, und wusste auch, wo ich es noch war; aber die Erkenntnis meiner Gebrechen war ohne alle Angst. Nicht einen Augenblick ist mir eine Furcht vor der Hölle gekommen, ja, die Idee eines bösen Geistes und eines Straf- und Quälortes nach dem Tode konnte keineswegs in dem Kreise meiner Ideen Platz finden."
"Keine Religion, die bloß auf Furcht gegründet ist, wird bei uns geachtet", sollte es Jahre später in "Wilhelm Meisters Wanderjahren" heißen. Dagegen sei die des Menschen würdige Haltung die der Ehrfurcht als religiöses Grundgefühl verstanden. Aber Furcht entfremdet ihn und verbiegt sein Selbstsein.
Goethe kannte, wie er schrieb, "..das Ding, das man Sünde nannte", noch gar nicht und gewann Mut, seinen eigenen Weg zu gehen, nachdem er mehr und mehr seine eigenen Fähigkeiten entdeckt hatte, die eigene Kraft und den Zusammenhang seiner selbst mit der Natur als Ausdruck des Göttlichen. Die im Christentum propagierte Sündenangst und das Sündenbewusstsein aufgrund des Glaubens von der unaufhebbaren Sündhaftigkeit des Menschen lehnte er sein Leben lang entschieden ab. Der Unterdrückung der eigenen Kräfte setzte er seine persönliche Erfahrung entgegen.
Goethe stand mithin nicht nur der dogmatischen Theologie fremd gegenüber und wies nicht nur den Offenbarungsglauben ab, auch das Dogma von der Erbsünde dünkte ihm eine "detestable" Passion, wie er später 22.10.1819 an Boissserée schrieb. Goethe erzählt weiter, dass er Menschen gekannt habe, "die bei einer ganz verständigen Sinnes- und Lebensweise, sich von dem Gedanken an die Sünde in den heiligen Geist und von der Angst, solche begangen zu haben, nicht losmachen konnten."("Dichtung und Wahrheit",7.Buch S.293 f.)
Studienjahre in Leipzig und Rückkehr nach Frankfurt
Im Oktober 1765 ging Goethe zum Studium nach Leipzig. Doch die konventionelle Kirchenfrömmigkeit seines Vaters, die von Abwegigem nicht ganz freie innerliche Religion der Mutter und der orthodoxe protestantische Religionsunterricht der Aufklärungszeit waren als frühe Einflüsse nicht stark und nachhaltig genug, um Zweifel an der Bibelwahrheit und an dem durch Sekten und Konventikel verwischten Kirchenchristentum zu beseitigen und das anerzogene Christentum vor der allgemeinen Skepsis zu bewahren, die Goethe in Leipzig ergriff, einer Stadt, die sich gegenüber dem engen und provinziellen Frankfurt als Zentrum der deutschen Aufklärung und des Rokoko durch weltläufige Eleganz auszeichnete. Goethe, der in den Leipziger Jahren auf der Suche nach Orientierung blieb, hörte Vorlesungen aus vielen Fachgebieten, so auch aus der Philosophie und Theologie. Mit Freunden führte er Gespräche über Fragen der Ästhetik, der Gesellschaft, der Psychologie und der Religion. Besonders die pietistischen Thesen, die der angehende Theologe Ernst Theodor Langer in manchen nächtlichen Zusammenkünften vortrug, bei denen eifrig über Bibel und Christentum diskutiert wurde, wirkten über viele Jahre noch in Goethe nach.
Obgleich Langer "Gelehrter und vorzüglicher Bücherkenner war", schrieb Goethe im 8.Buch seiner Lebenserinnerung, "so mochte er doch der Bibel vor anderen überlieferten Schriften einen besonderen Vorzug gönnen und sie als ein Dokument ansehen, woraus wir allein unsern sittlichen und geistigen Stammbaum dartun können." ("Dichtung und Wahrheit", 8.Buch S.334)
Eines Nachts bricht Goethe mit einem Blutsturz zusammen. Langer, der mit Goethe auf dem gleichen Flut wohnt, nimmt sich seiner an. Nach der Rückkehr des an Körper und Seele Leidenden nach Frankfurt 1768 - Goethe war "gleichsam als ein Schiffbrüchiger" in das Elternhaus zurückgekommen und befand sich weiterhin auf der Suche nach umfassenden Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Daseins - intensivierte er seinen Kontakt mit der Pietistin Susanna Katharina von Klettenberg, die in ihm ein "nach einem unbekannten Heile strebendes Wesen" entdeckte.
Bei Frau von Klettenberg traf man sich in einem mit Blumen geschmückten Raum, in dem auch ein kaltes Buffet aufgebaut war, zu Andachten und religiöser Musik. Am Flügel wurde musiziert, vor allem Choräle aus dem Herrnhuter Gesangbuch. Goethe selbst trug erbauliche Sprüche bei, entzündete die Kerzen, und erging sich mit den anderen in biblischen Betrachtungen.
Mit dem Legationsrat J.F.Morgenstern, einem befreundeten Frankfurter Pietisten, nahm Goethe 1769 an der Herrnhuter Synode in Marienborn in der Wetterau teil und wäre dort - wie er später äußerte - "beinahe zum Anhänger geworden". Es war eine Zeit, "die so aufklärerisch wie okkult, so experimentierfreudig wie konservativ war".
So flüchtete er sich in der durch die Krankheit bewirkten Glaubenskrise, die ihn an das Wohlwollen Gottes oder der Götter sich gegenüber zweifeln ließ, in die Glaubensgemeinschaft der Pietisten und zeigte sich anfangs durchaus empfänglich für pietistische Frömmigkeit, wie er sie im Umgang mit der "schönen Seele" Susanna von Klettenberg (deren "Bekenntnisse" man in Wilhelm Meisters Lehrjahre 6.Buch eingeschaltet findet) und ihrem Kreise erfuhr.
Man las daneben auch "mystische, chemisch-alchimistische Bücher" der Neuplatonischen Schule, um die "Geheimnisse der Natur im Zusammenhang" kennen zu lernen. Zu jener Zeit ist Goethe vielen Menschen begegnet, die von pietistischer Frömmigkeit erfüllt waren, wie etwa dem Arzt Johann Friedrich Metz, der ihn zusammen mit Susanna Katharina von Klettenberg in die Geheimnisse der Alchemie einführte, die bei den radikalen Pietisten eine recht verbreitete Rolle spielte. Von großem Einfluss war sodann Gottfried Arnolds Kirchen-und Ketzer-Geschichte, deren geschichtsspekulative Lehren Goethes weitere Religionsentwicklung nachhaltig bestimmten und vielfach in seinem Werk aufzuspüren sind, vom Werther bis zur Farbenlehre.
Erst im Jahre 1922 tauchten in Wolfenbüttel, wo Langer als Bibliothekar gewirkt hatte, Briefe auf, die Goethe unmittelbar nach seiner Rückkehr an Langer gerichtet hatte. Sie erweisen seine tiefe geistliche Bewegung. Er spricht von seinem Ernst, "die Winke der Gnade begierig aufzunehmen", und gesteht sogar: "Mich hat der Heiland endlich erhascht, ich lief ihm zu lang und zu geschwind. Da kriegt er mich bey den Haaren..ich halte den Glauben an die göttliche Liebe, die unter dem Namen Jesus Christus eine kleine Zeit dahinzog, für den einzigen Grund meiner Seligkeit."
Auch dem Kreis der Empfindsamen in Darmstadt, der sich "Gemeinschaft der Heiligen" nannte, schloss sich Goethe für kurze Zeit an. Zu ihm gehörten Herders Verlobte Caroline Flachsland, Friedrich Karl von Moser sowie Kriegsrat Johann Heinrich Merck, mit dem sich Goethe befreundete und der sein wichtigster Berater in den nächsten Jahren werden sollte. Goethe, der in diesem Kreis wegen seines Umherschweifens in der Gegend zwischen Frankfurt, Darmstadt und Homburg den Namen "Der Wanderer" erhalten hatte, (Wandern als suchendes Unterwegseins zur Selbstverwirklichung, das Motiv des Wanderns zieht sich auch durch Goethes Werk mit unterschiedlichen Nuancen) weilte in den Jahren 1772 und 1773 oft und lange in dem Kreis, las hier seine Arbeiten vor und empfing mannigfaltige Aufmunterungen und Anregungen. Auch hierüber berichtet Goethe in "Dichtung und Wahrheit" .
Die pietistische Phase fand in Goethes späterem Leben allerdings keine Fortsetzung, im Gegenteil. Goethe fühlte sich auf die Dauer zunehmend abgestoßen von Heuchelei, Schwärmertum und der Weltabkehr der "Stillen im Lande, wie sie halb im Scherz, halb im Ernst genannt wurden, jener frommen Seelen, welche ohne sich zu irgend einer Gesellschaft zu bekennen, eine unsichtbare Kirche bildeten." Zu guter Letzt hatte auch der pietistische Privatmythos sich seinem Selbstverständnis und seiner Auffassung von Kunst unterzuordnen. Denn auf die Dauer konnte die sektiererische Enge, die der Welt des Künstlers keinen Raum gab, einen Dichter wie Goethe, für den gerade das Schöne das Göttliche ausdrückte, nicht zufrieden stellen. Seinen Widerspruch erregte auch diesmal die übertreibende Lehre von der völligen Verderbnis der menschlichen Natur durch die Sünde, die ihn schon dem orthodoxen Protestantismus entfremdet hatte. Daher trennte sich Goethe, der in der pietistischen Szene ohnehin als unverbesserliches Weltkind angesehen wurde, wieder von diesem Kreis.
Gleichwohl war für den späteren Dichterfürsten der Pietismus ein anregendes Erlebnis seiner Jugend gewesen, das er in seinem Gedächtnis bis in sein hohes Alters bewahrte. Als er 81jährig Anfang Mai 1830 Karl August Varnhagen von Enses Biographie über den Grafen Nikolaus Ludwig von Zinzendorf las, fühlte er sich sogleich lebhaft an seine Kindheit und Jugend erinnert, in denen christliches Leben und herrnhutische Frömmigkeit ihn eine Zeitlang gefesselt hatten, und er notierte in sein Tagebuch: "Mir besonders willkommen, da es mir die Träume und Legenden meiner Jugend wieder vorführt und auffrischt."
Tatsächlich lassen sich, ob in "Wanderers Sturmlied", in "Pater Brey", im "Ewigen Juden", in "Wilhelm Meister" (hier entfaltet Goethe sein Religionsverständnisses in dem Kapitel über die Pädagogische Provinz) oder im "Werther"- überall Spuren seiner Auseinandersetzung mit der pietistischen Glaubensrichtung erkennen, die Religion, Mystik und Alchemie zu integrieren versprach. Was gerade den jungen Dichter zunächst angezogen, hatte, das waren die kühnen Sprachschöpfungen, die Eigenständigkeit des schöpferischen Subjekts und die Religion als Herzenssache gewesen.
Die Frankfurter Rekonvaleszenzzeit hatte den Geschwächten also nur vorübergehend einem schlichten Gottvertrauen und einem mit Aberglauben und Mystizismus vermengten Pietismus zugänglich gemacht, den er dann trotz der zunehmenden Einflüsse Klopstocks, Herders und Lavaters in Straßburg gegen Ende seiner Straßburger Zeit zugunsten einer kirchlichen natürlichen "Urreligion" ablegt. Diese und der Spinozismus stehen von da an seinem Denken näher als die gleichgültig betrachtete und nie intensiver durchdachte christliche Glaubenslehre mit ihren Vorstellungen von Erbsünde und Erlösung und dem für ihn unannehmbaren Ausschließlichkeitsanspruch der Kirche.
Bewusst bildete Goethe sich nun mehr und mehr seine "eigene Religion", dem der neue Platonismus zu Grunde lag. "Das Hermetische, Mystische, Kabbalistische gab auch seinen Beitrag her, und so erbaute ich mir eine Welt, die seltsam genug aussah."("Dichtung Wahrheit", 8.Buch S.350) Mehr und mehr fühlte er sich vom Neuplatonismus Plotins angezogen, der lehrte, dass sich die Seele des Menschen durch Ekstase und mystische Vision mit dem Ursprung, mit dem Allwesen wiedervereinigen könne.
Straßburg (1770-1771)
Nach Überwindung seiner Krankheit ging Goethe nach Straßburg, wo er sein Jurastudium beendete. Die Mutter gab dem Studenten noch ein Losungsbüchlein der Herrnhuter Brüdergemeinde mit, in dem die Losung des ersten Straßburger Tages angestrichen war: "Mache den Raum deiner Hütte weit und breite aus die Teppiche deiner Wohnung, spare nicht! Dehne deine Seile lang und stecke deine Nägel fest!" (Jesaja 54,2) In Straßburg lernte Goethe den pietistischen Schriftsteller und Arzt Johann Heinrich Jung-Stilling kennen, den Autor Jakob Michael Reinhold Lenz, den Theologen Franz Christian Lersé und Zinzendorfs Nachfolger in Marienborn, August Gottlieb Spangenberg. Besonders folgenreich war die Begegnung mit Johann Gottfried Herder, den er später als Generalsuperintendenten nach Weimar holen sollte und von dem er eine Fülle religiöser und theologischer Anregungen empfing. Herder hielt Goethe zur Beschäftigung mit dem Koran an und vermittelte ihm eine historisch-kritische Betrachtung der Bibel, wobei diese nicht im Sinne göttlicher Offenbarung wie sie Lavater pflegte, verstanden wurde, sondern als historisch-religiöses Traditionswerk, das nicht in Glaubensdingen, wohl aber in historischen Aspekten der Kritik offen steht.
Nebenbei verkehrte Goethe viel im Pfarrhaus Brion in Sesenheim und verliebte sich in die Pfarrerstochter Friederike, der Muse seiner ersten großen Liebesgedichte. Die Liebe zu Friederike, Ausflüge ins Elsass, der Eindruck gotischer Baukunst am Straßburger Münster, das ihn zu einem Hymnus auf Erwin von Steinbach und die deutsche Baukunst anregte, sowie Gespräche mit den neu gewonnenen Freunden führten Goethe vollends aus dem pietistischen Dunkel der Frankfurter Rekonvaleszenzzeit heraus. Dies alles fand seinen literarischen Ausdruck in Liedern, Balladen und Aufsätzen.
Vor allem wirkte die Begegnung mit Johann Caspar Lavater, der zwar kein Pietist, aber ein bizarrer Christ war, auf den immer kritischer werdenden Straßburger Studenten Goethe als Provokation. Mit ihm beginnt er einen zehn Jahre währenden Briefwechsel, der sich in erster Linie um religiöse Fragen dreht.
In "Dichtung und Wahrheit" (14.Buch, 15 S.ff) charakterisiert Goethe Lavater wie folgt: "Der Begriff von der Menschheit, der sich in ihm (Lavater) und an seiner Menschheit herangebildet hatte, war so genau mit der Vorstellung verwandt, die er von Christo lebendig in sich trug, dass es ihm unbegreiflich schien, wie ein Mensch leben und atmen könne, ohne zugleich ein Christ zu sein. Mein Verhalten zu der christlichen Religion lag bloß in Sinn und Gemüt, und ich hatte von jener physischen Verwandtschaft, zu welcher Lavater sich hinneigte, nicht den mindesten Begriff. Ärgerlich war mir daher die heftige Zudringlichkeit eines so geist- als herzvollen Mannes, mit der er auf mich sowie auf Mendelssohn und andere losging und behauptete, man müsse entweder mit ihm ein Christ, ein Christ nach seiner Art werden, oder man müsse ihn zu sich hinüberziehen, man müsse ihn gleichfalls von demjenigen überzeugen, worin man seine Beruhigung finde. Diese Forderung, so unmittelbar dem liberalen Weltsinn, zu dem ich mich nach und nach bekannte, entgegen stehend, tat auf mich nicht die beste Wirkung. Alle Bekehrungsversuche, wenn sie nicht gelingen, machen denjenigen, den man zum Proselyten ausersah, verstockt und dieses war um so mehr mein Fall, als Lavater zuletzt mit dem harten Dilemma hervortrat: "Entweder Christ, oder Atheist." Ich erklärte darauf, dass, wenn er mir mein Christentum nicht lassen wollte, wie ich es bisher gehegt hätte, so könnte ich mich wohl zum Atheismus entschließen, zumal da ich sähe, dass niemand recht wisse, was beides eigentlich heißen solle."
Goethe fühlt sich von von Lavaters "ausschließlichen Intoleranz" abgestoßen und verkraftet nicht, dass dieser, obwohl "menschlich das toleranteste, schonendste Wesen", sich als "Lehrer einer auschließenden Religion" darstellt. Demgegenüber macht Goethe seine Ansprüche auf Vielfalt und Toleranz deutlich.
"Mein Pflaster schlägt bei dir nicht an, deins nicht bei mir. In unsers Vater Apotheke", schreibt Goethe in einem Brief vom 4.Oktober 1782 an Lavater, "sind viele Rezepte". Und: "Was sind die tausendfältigen Religionen anders als tausendfache Äußerungen dieser Heilungskraft," die ihnen innewohnt?
Am 8.Januar 1777 richtet Goethe an Lavater folgende Zeilen: "Dein Durst nach Christus hat mich gejammert. Du bist übler dran als wir Heiden, uns erscheinen doch in der Noth unsre Götter."
Schließlich äußert Goethe gegenüber Lavater den Satz, er, Goethe, sei "zwar kein Widerchrist, kein Unchrist, aber doch ein dezidierter Nichtchrist." Der Protest des jungen, nach geistiger Unabhängigkeit strebenden Genius gegen alle orthodoxe und pietistische Einengung wird gerade durch die missionarischen Tendenzen Lavaters, aber auch Jacobis ausgelöst.
"Du nennst das Evangelium die göttlichste Wahrheit? Mich würde eine vernehmliche Stimme aus dem Himmel nicht überzeugen, dass das Wasser brennt und das Feuer löscht und ein Weib ohne Mann gebärt und ein Toter aufersteht; vielmehr halte ich dies für Lästerungen gegen den großen Gott und seine Offenbarung in der Natur. In diesem Glauben ist es mir ebenso heftig ernst wie Dir in dem Deinem(Goethe an Lavater am 9.8.1782).
Doch bekennt Goethe in "Dichtung und Wahrheit" (14.Buch, S.16): "Dieses Hin- und Widerschreiben, so heftig es auch war, störte das gute Verhältnis nicht. Lavater hatte eine unglaubliche Geduld, Beharrlichkeit, Ausdauer."
Die kraftgenialische Selbstbezüglichkeit des beginnenden "Sturm und Drang" ("Das Genie ist der Gesalbte Gottes") ließ Goethe - nicht zuletzt durch Herder -noch weiter von der Orthodoxie und den pietistischen Ideen abrücken. Einen neuen Zugang zur Religion fand er ab 1773 aber auch durch den Pantheismus Baruch Spinozas, der Gott in der gesamten Natur manifestiert sah.
"Die allgemeine, die natürliche Religion bedarf eigentlich keines Glaubens, denn die Überzeugung, dass ein großes hervorbringendes, ordnendes und leitendes Wesen sich gleichsam hinter der Natur verberge, um sich uns fasslich zu machen, eine solche Überzeugung drängt sich einem jedem auf." ("Dichtung und Wahrheit" 1811)
"Darüber sind wir einig und waren es beim ersten Anblicke", schreibt er an Jacobi, "dass die Idee, die du von der Lehre des Spinoza gibst, derjenigen, die wir davon gefasst haben, um vieles näher rückt, als wir nach deinen mündlichen Äußerungen erwarten konnten, und ich glaube, wir würden im Gespräch völlig zusammenkommen. Du erkennst die höchste Realität an, welche der Grund des ganzen Spinozismus ist, worauf alles übrige ruht, woraus alles übrige fließt. Er beweist nicht das Dasein Gottes, das Dasein ist Gott. Und wenn ihn andere deshalb Atheum schelten, so möge ich ihn theissimum ia christianissimum nennen und preisen."
In "Dichtung und Wahrheit" rühmt Goethe Spinoza mit den Worten: "Die alles ausgleichende Ruhe Spinozas kontrastierte mit meinem alles aufregenden Streben.. und ..machte mich zu seinem leidenschaftlichen Schüler, zu seinem entschiedensten Verehrer."
Unter dem Einfluss Spinozas kehrt er wieder zu einer seinem Naturgefühl entsprechenden, dem Pantheismus verwandten Naturfrömmigkeit zurück, die sich am einfachsten und umfassendsten als Diesseits- oder Weltfrömmigkeit umschreiben lässt. Das bedeutet: Verehrung des ungreifbaren Höheren als Ordnungsmacht in der Schönheit der Welt, Einordnung in die Gesetze des Daseins oder Schicksals und eine tätig-nützliche mitmenschliche Lebensgestaltung im schöpferischen wie sittlichen Sinn bei weitgehendem Dahingestelltseinlassens der letzten Fragen und Umgehung religiöser Spekulationen um Jenseits, Unsterblichkeit und Seelenheil. Dabei entspricht es Goethes Zurückhaltung in Glaubensäußerungen, dass er alle Glaubensfragen eher stimmungshaft und stimmungsbedingt nur als Möglichkeiten erwägt und seinen literarischen Figuren eher auf deren Situation zugeschnittene Bekenntnisse und Entscheidungen unterlegt, die einen Rückschluss auf den Autor jedoch kaum rechtfertigen.
Der katholische Goethekenner Wilhelm Kahle weist darauf hin, dass viel verkappte Frömmigkeit in der Lyrik und Naturwissenschaft jener Zeit steckt, "besonders bei Goethe", gleichzeitig aber bedauert Kahle, dass eine geheime Konvention des Panentheismus sie nicht frei werden lässt "zum Preise des Schöpfers".
Tatsächlich stammen aus dieser Zeit unzählige Aussagen über Religion und Religionen aus Goethes Feder:
"Ich glaubte an Gott und die Natur und den Sieg des Edlen über das Schlechte; aber das war den frommen Seelen nicht genug; ich sollte auch glauben, dass Drei Eins sei und Eins Drei; das aber widerstrebte dem Wahrheitsgefühl meiner Seele; auch sah ich nicht ein, dass mir damit auch nur im mindesten wäre geholfen gewesen."
Die Thesen seiner Dissertation über die "Zehn Gebote", die Goethe an der Universität Straßburg 1772 zu verteidigen hatte, stellten alle Gelehrsamkeit auf den Kopf. Der Kritik, die Goethe an den Grundsätzen der Theologie und den Voraussetzungen der Kirche als Institution anbrachte, konnten sich die ehrwürdigen Lehrer nur erwehren, indem sie diese als Narretei abtaten. Goethe soll in dieser Arbeit die Ansicht vertreten haben, dass "Jesus nicht der Gründer unserer Religion sei, dass aber einige andere Weise sie unter seinem Namen gemacht hätten." Demnach sei die christliche Religion nichts anderes als eine "gesunde Politik". Goethe hatte in seiner Dissertation nur die Einführung des Christentums als "öffentliche Religion" im Auge, wozu er bemerkt haben will, dass die christliche Religion wie alle anderen "durch Heerführer, Könige und mächtige Männer eingeführt worden" sei.
Nachdem Goethes Dissertation über die Zehn Gebote abgelehnt worden war, setzte er mehrmals zu einer neuen Dissertation an und promovierte schließlich mit Mühe zum Lizentiaten der Rechte, das heißt seine Dissertation "De Legislatoribus" mit dem Untertitel "Recht und Verpflichtung des Staates, den kirchlichen Kultus zu bestimmen bei Freiheit des persönlichen Religionsbekenntnisses" wurde als akademische Leistung anerkannt, ihr Druck jedoch nicht gestattet.
Wetzlar - Pluralismus-Toleranz
Ende Mai 1772 begann Goethe auf Wunsch seines Vaters eine Hospitanz am Wetzlarer Reichskammergericht, um seine juristischen Kenntnisse zu erweitern. Hier lernte er Johann Christian Kestner und dessen Verlobte Charlotte Buff kennen, mit denen Goethe am 10. September 1772 ein Gespräch über die Unsterblichkeit des Menschen führte. Die Liebe zu Charlotte und der Selbstmord des gleichzeitig in Wetzlar hospitierenden Karl Wilhelm Jerusalem, Sohn eines Braunschweiger Hofpredigers, haben den angehenden Dichter zu seinem Drama "Die Leiden des junge Werther" inspiriert, der 1774 erschien und seinen Verfasser über Nacht berühmt machte. Johann Georg Christian Kestner berichtet über Goethe am 18.November 1772 an A.v.Hennings: "Er geht nicht in die Kirche, auch nicht zum Abendmahl, betet auch selten. Denn, sagt er, ich bin dazu nicht genug Lügner. - Vor der christlichen Religion hat er Hochachtung, nicht aber in der Gestalt, wie sie unsere Theologen vorstellen. ..Er strebt nach Wahrheit, hält jedoch mehr vom Gefühl derselben als von ihrer Demonstration."
In Wetzlar und durch die Begegnung mit Charlotte Buff erlebte Goethe eine Art Sakralisierung der Liebe. "Die Geliebte ist wie das Genie eine Offenbarung Gottes", bekannt er.
Die Befreiung von den Zwängen seiner Kindheit und die Abkehr auch von neueren theologischen Systemen findet ihren starken Ausdruck in den frühen Dramen, "Götz" und "Stella". In "Götz von Berlichingen" vertritt der Dichter eine religionskritische Haltung, eine Art Befreiungstheologie. "Himmlische Luft! Freiheit! Freiheit!" lässt er Götz vor seinem Tod ausrufen, ganz im Sinne seines Ausspruchs: "Was vom Christentum gilt, gilt von den Stoikern, freien Menschen ziemt es nicht, Christ oder Stoiker zu sein."
"In kraftvoller Sprache und mit sicherem Blick für dramatische Wirkungen abgefasst, enthielt das Stück überdies manchen kaleidoskopischen Seitenblick ins deutsche Leben der Lutherzeit." (Leppmann S.27)
Unübersehbar ist Goethes Tendenz zur Selbstilisierung in der Titanisierung und Dämonisierung der eigenen Existenz, mit der er die überlieferte Religion überwinden zu können glaubte. Die Genieperiode hat auch eine starke religiöse Seite. Die 'eigene Religion' erschien nun in einer neuen Gestalt.
Schon bald erklärte er Pluralismus und Toleranz zu wahren Zielen. Das schönste und wichtigste Zeugnis aus dieser religiösen Phase Goethes ist zweifellos das anonym erschienene kleine Werk "Brief des Pastors zu ***an den neuen Pastor zu***", der 1772 in der Terminologie der Brüdergemeinde unter der Maske eines Landgeistlichen an einen neuen Amtsbruder abgefasst wurde und den berühmt gewordenen Ausruf enthält: "Welche Wonne ist es zu denken, dass der Türke, der mich für einen Hund, und der Jude, der mich für ein Schwein hält, sich einst freuen werden, meine Brüder zu sein." In dem Brief äußert Goethe seine Gedanken zu den theologischen Strömungen des 18.Jahrhunderts und erläutert seine Haltung gegenüber der christlichen Kirche. Dabei greift er auf seine frühe Lektüre von Gottfried Arnolds Kirchen- und Ketzerhistoire zurück, in der behauptet worden war, dass das Christentum sich im Lauf seiner Geschichte mehr und mehr von seinem spirituellen Ursprung entfernt habe und verweltlicht, ja verfälscht worden sei. Zugleich wirbt Goethe für Nachsicht, Verständigung, warme Herzensfrömmigkeit, und bekennt sich - sechs Jahre vor Lessing - zu einer von der Liebe zu Gott und den Menschen getragenen Toleranz. Auch die Fragwürdigkeit dogmatischer Festlegungen wird hier deutlich gemacht: "Wie könnte ich böse sein, dass ein anderer nicht empfinden kann wie ich:"Denn wenn man's beim Lichte besieht, so hat jeder seine eigene Religion." - "Einem Meinungen aufzuzwingen, ist schon grausam, aber von einem verlangen, er müsse empfinden, was er nicht empfinden kann, das ist tyrannischer Unsinn." - "Eine Hierarchie ist ganz und gar wider den Begriff einer echten Kirche." - "Die christliche Religion in ein Glaubensbekenntnis bringen, o, ihr guten Leute!" - "Wer Jesum einen Herrn heißt, der sei uns willkommen, können die andre auf ihre eigne Hand leben und sterben, wohl bekomme es ihnen."
Hier mischen sich Toleranzideen des Aufklärungsjahrhunderts, die dezidierte Christen nicht gern hörten, mit persönlichen Erfahrungen. Goethe hatte längst die Gewissheit gewonnen, dass das einzelne Subjekt teil hat am Göttlichen und nicht an kodifizierte Wahrheiten mit Absolutheitsansprüchen gebunden ist. Es darf seine eigene Wahrheit suchen.
Ich hatte mir "die Terminologie dieser Lehre(des Luthertums) so ziemlich zu eigen gemacht, und bediente mich derselben in einem Briefe, den ich unter der Maske eines Landgeistlichen an einen neuen Amtsbruder zu erlassen beliebte. Das Hauptthema desselbigen Schreibens war jedoch die Losung der damaligen Zeit, sie hieß Toleranz, und galt unter den besseren Köpfen und Geistern", schreibt Goethe in seinen Erinnerungen.
Der Brief lässt deutlich erkennen: Goethe hatte keine Sympathie für einen im allgemein gültigen Bekenntnis fest geschriebenen Glauben, aber sehr wohl das religiöse Bedürfnis nach Erkenntnis, Schau, Gefühl eines umfassenden Lebenssinns, dem das Prädikat göttlich nicht verweigert wird. Auch hier zeigt sich Goethes Abwehr dogmatischer Bevormundung durch kirchliche Instanzen bei gleichzeitiger Offenheit für die Vielfalt religiöser Empfindungen.
Eine andere Schrift aus dieser Zeit: "Zwo wichtige bisher unerörterte biblische Fragen, beantwortet von einem Landgeistlichen in Schwaben" mit fiktiver Ortsangabe und gleichfalls anonym erschienen, versucht, den gewonnenen Freiraum des Glaubens, den individuellen Religionsanspruch gegen die etablierte Kirche zu verteidigen, wobei es auch um die Fragen geht: "Was stand auf den Tafeln des Bunds?" und: "Was heißt mit Zungen reden? Vom Geist erfüllt, in der Sprache des Geistes, des Geistes Geheimnisse verkündigen."
Die beiden "theologischen Schriften" sind streng genommen, meint Hans Barner, "kein Zeugnis einer theologisch-wissenschaftlichen Arbeit Goethes, aber doch ein Zeichen für sein Interesse und seine Beschäftigung mit theologischen und kirchlichen Fragen. Goethe darf auf diese Schriften hin zwar nicht als Theologe, aber ohne Einschränkung als theologischer Schriftsteller angesprochen werden."
Diese Schriften seien "nicht nur ernst zu nehmende Zeugnisse der Religiosität des jungen Goethe, sondern auch der Religion Goethes überhaupt. Sie haben ein Anrecht darauf, bei der Darstellung der Goetheschen Religion und insonderheit der des jungen Goethe als Quellen in Betracht gezogen zu werden, die in ihrem Wert nur Goethes Briefen nachstehen dürften."
Radikale Kritik an kirchlichen Institutionen und Sekten übt Goethe ebenfalls in dem 1774 entstandenen, Fragment gebliebenen Versepos vom "Ewigen Juden". Hier wird der Niedergang der christlichen Kirche und der Verfall der christlichen Lehre beklagt. Goethe lässt seine Kritik ausklingen in der Klage über die gesamte Christenheit, dass in ihr nichts vom "Licht" mehr zu sehen sei, das einst durch Jesus in der Welt entzündet wurde, dass das "Wehen des Geistes", der von Jesus in die Welt gebracht wurde, nicht mehr zu verspüren und echte "Zeugen" nicht mehr zu finden seien. Man könne das Werk, meint Conrady, auch als Religionssatire lesen. Wie viele Länder der wiedergekommene Heiland auch durchwandert, er wird nicht erkannt, und nirgends ist etwas vom wahren Geist des Christentums zu finden.
Kritik an Sekten übt Goethe übrigens auch in der Posse "Das Jahrmarktsfest zu Plundersweilern".
Mit der 1773 entstandenen Prometheus-Hymne erreicht Goethe einen weiteren neuen Abschnitt seiner "religiösen Biographie". Hier geht es um die Selbständigkeit des großen Individuums, das den Kampf mit den überlieferten Götterbildern aufnimmt und sich dem Schöpfer gleichsetzt. Diese Dichtung offenbart "einen in Goethes Seele mächtigen Drang nach Selbstbehauptung und Unabhängigkeit gegenüber Gott und Göttern", schreibt der Theologe Hans Barner.
"Hier sitz ich, forme Menschen /
Nach meinem Bilde, /
Ein Geschlecht, das mir gleich sei, /
Zu leiden, weinen, /
Genießen und zu freuen sich, /
Und dein nicht zu achten, /
Wie ich."
Diese Ode oder auch Hymne, in der so nachdrücklich selbstbewusste Schöpferkraft besungen wird, ist charakteristisch für die Geisteshaltung des "Sturm und Drang". "Ohne weiteres kann man dieses Gedicht", meint Conrady, "als Protest gegen die Vorstellung eines allmächtigen personifizierten Gottes lesen und ihm insofern Antichristliches nicht absprechen. Aber Prometheus versagt seine Anerkennung keineswegs höheren Mächten, die noch über Zeus stehen:'Die allmächtige Zeit/ Und das ewige Schicksal,/Meine Herrn und dein.' So richtet sich sein Trotz nicht gegen das Göttliche überhaupt. Er wendet sich gegen einen Gott, der seine Befugnisse überschreitet, despotisch wird und den Raum prometheischen Schaffens verengt. Das Göttliche aber ist der Willkür eines Gottes überlegen. Ihm weiß sich Prometheus verbunden."
Dieses Kraftgefühl, das sich den Göttern entgegensetzt und sich naturgleich weiß, beherrscht Goethe noch in den ersten Weimarer Jahren. Doch schon in seinem Gedicht "Ganymed", das Goethe später neben sein Gedicht "Prometheus" gestellt wissen wollte, klingt, laut Barner, wieder der Gottesglaube und die Gottesanschauung an, die Goethe in seinem "Mahomet" und "Werther" vertrat. Gott ist für Ganymed der allliebende und "allfreundliche Vater", der sich in der Natur offenbart und dem er mit heißer Inbrunst sich entgegen sehnt. Den Weg seiner frühen religiösen Entwicklung bringt Goethe in "Dichtung und Wahrheit" in eine historisch-systematische Abfolge. Aber lassen wir ihn selbst zu Worte kommen:
"Man hat im Verlaufe dieses biographischen Vortrags umständlich gesehn, wie das Kind, der Knabe, der Jüngling sich auf verschiedenen Wegen dem Übersinnlichen zu nähern gesucht, erst mit Neigung nach einer natürlichen Religion hingeblickt, dann mit Liebe sich an eine positive fest geschlossen, ferner durch Zusammenziehung in sich selbst seine eigenen Kräfte versucht und sich endlich dem allgemeinen Glauben freudig hingegeben. Als er in den Zwischenräumen dieser Regionen hin und wieder wanderte, suchte, sich umsah, begegnete ihm manches, was zu keiner von allen gehören mochte, und er glaubte mehr und mehr einzusehen, dass es besser sei den Gedanken von dem Ungeheuren, Unfasslichen abzuwenden. Er glaubte in der Natur, der belebten und unbelebten, der beseelten und unbeseelten etwas zu entdecken, das sich nur in Widersprüchen manifestierte und deshalb unter keinen Begriff, noch viel weniger unter ein Wort gefasst werden könnte.("Dichtung und Wahrheit" 1831)
Weimar ab 1775
Mit seiner Übersiedlung nach Weimar hatte Goethes unbeschwerter, von dichterischer Produktion bestimmter Frankfurter Lebensabschnitt geendet. Die in Weimar mit dem Theaterspiel verbundene höfische Welt bedeutete die Abkehr von der religiösen Gefühlswelt seiner Jugend und die Hinwendung zu einem unruhigen Leben gesellschaftlicher Verpflichtungen. In dieser, der mittleren Periode seines Lebens, erreichte Goethe die größte Entfernung von der christliche Religion.
Gleichwohl nahm er das Streben und die Suche nach einer höheren Wahrheit in seinem dichterischen Hauptwerk zwischendurch immer wieder auf und entwickelte aus der einstigen Begegnung mit dem Pietismus zinzendorfscher Prägung, in Verbindung mit christlichen Grundüberzeugungen, weiter seine Weltfrömmigkeit, die er selbst als seine Privatreligion bezeichnet hat.
Trotz seiner amtlichen Pflichten steht er in den ersten Weimarer Jahren noch unter der Erfahrung der befreienden Natur. Allmählich aber findet eine historische Rückbindung durch die Antike statt. Ihre Diesseitigkeit, ihre Einbeziehung des Göttlichen in Natur und Lebenswelt korrespondierte Goethes eigenen Überzeugungen. Antikes begann er nun, sich als zeitlos Vorbildliches anzueignen und von den Griechen zu träumen, als dem Volk, dem eine Vollkommenheit, die wir wünschen und nie erreichen, natürlich war. Die antike Götterwelt wird nun Motiv zahlreicher Gedichte.
Goethes Wendung zur Antike ist persönlicher Ausdruck des welthistorischen Konflikts zwischen dem Polytheismus und dem Monotheismus, zwischen Heidentum und Christentum. In der Antike sah er eine humane und zugleich religiöse Form des Heidentums, zu der er sich selbst mehrfach bekannte, wie etwa in dem Gedicht: "Es fürchte die Götter das Menschengeschlecht.." und in: "Grenzen der Menschheit", entstanden 1781.
Italienreise und Begegnung mit dem Katholizismus
Obgleich in einer lutherischen Umgebung aufgewachsen, hatte Goethe von Jugend an eine gewisse Möglichkeit, etwas über die katholische Kirche zu erfahren durch die Vielseitigkeit der väterlichen Bibliothek. Auch war er mit Katholiken schon nach seiner Straßburger Zeit in Frankfurt in Berührung gekommen, zum Beispiel mit dem Stiftsdechanten Damian du Meiz und Maximiliane Brentano geborene La Roche. Von ihnen ließ er sich manches von ihrer Kirche und kirchlichen Gebräuchen erklären. Sein Brief des "Pastors zu ***" zeigt Achtung vor der katholischen Sakramentenlehre. In Weimar war er der alten Kirche fern (außer gelegentlichen Beziehungen zu Erfurt), mitunter aber äußerte er sich interessiert, so am 26.7.1782 an Johannes von Müller anlässlich dessen Buches "Reisen der Päpste".
Zudem hatte er bereits die Kaiserkrönung 1764 im Frankfurter Römer als beeindruckende religiöse Feier im Gegensatz zu der bilderlosen, sinnenfeindlichen Haltung des Protestantismus empfunden. Auch zeigt der "Götz", dass sein Verfasser die katholische Welt schon recht gut kannte. Bruder Martins Klage über das Ordensleben stellt ein frühes kritisches Zeugnis dar.
Doch erst die Begegnung mit dem Katholizismus während der Italienreise - 1786 fuhr Goethe zum ersten Mal nach Italien - zeigte ihm die Fülle der katholischen Religion, in ihren Ritualen ebenso wie in ihrem Unsterblichkeitsglauben. Bereits in Regensburg begegnete er dem Jesuitenorden. Von Verona aus schreibt er über antike Grabreliefs: "Sie falten nicht die Hände zusammen, sie schauen nicht gen Himmel, sondern sie sind, was sie waren, sie stehen beisammen, nehmen Anteil aneinander, sie lieben sich" und in Vincenza notiert er am 23. September 1786 in sein Tagebuch: "Man müsste, wenn man hier leben wollte, gleich katholisch werden, um teil an der Existenz der Menschen nehmen zu können". Goethe bekennt, dass er sich "bei katholischen Naturen besonders wohl gefühlt" habe.
In Italien wird seine Religionsauffassung sowohl durch die Begegnung mit dem Katholizismus als auch durch weitere Einsichten in die antike Mythologie vertieft. Denn sein Besuch in Italien schenkte ihm sowohl die überwältigende Präsenz der Antike als auch die Begegnung mit dem "Alltags-Genius" italienischen Volkslebens. Auf seiner Italienreise fühlte er sich mitunter zu sehr von Katholiken umgeben und meinte, dass "ein unförmiges, ja barockes Heidentum" auf ihm laste. Dann wieder pries er "Geschmack und Würde päpstlicher Zeremonien" in Sankt Peter und verfolgte mit Ergriffenheit die Gesänge der Karfreitagsliturgie. Hinterher meinte er: "Ich hätte in dieser Stunde ein Kind oder Gläubiger sein mögen."
Doch neigte er dem katholischen Glauben keineswegs voll und ganz zu, vielmehr gebrauchte er ihn als Mittel, um den ihm fremden Menschen nahe zu kommen, also zur Erweiterung seines Welt- und Menschenbildes. Er hat "überall das Gute zu finden und zu schätzen gewusst", heißt es nicht von ungefähr in "Wilhelm Meisters Wanderjahren". Sein unglaublicher Erkenntnis- und Erfahrungshunger und seine von Merck, Schiller, Lavater und Humboldt bewunderten Augen ließen ihn auch die sinnenfromme "Herrlichkeit" katholischer Ausdrucksformen verstehen. Seine Sehkraft verhalf ihm in Italien zu vielen Zeichnungen, und wenn er später auch einen spezifischen Abscheu gegen die Nazarenerkunst entwickelte, so wuchs ihm im Laufe der Jahre doch ein ehrfürchtiger Sinn für bedeutende Zeugnisse christlich inspirierter Malerei und Baukunst zu. "..himmlische Schönheit, die Mittlerin zwischen Göttern und Menschen", hatte er schon 1773 über die deutsche Baukunst geschrieben. Goethe war wohl überzeugt, dass Gott sich auch und vor allem in der Kunst verberge und offenbare, aber ausgesprochene christliche Kunst als Ausdruck christlichen Glaubens war ihm unerträglich, und wo ihm der Katholizismus in barocker Überladung und kindlichem Aberglauben begegnete, verachtete er ihn als menschliche Geschmacklosigkeit von seinem rein ästhetischen Standpunkt aus. Nur die Renaissance fand mit Raffael und den Bauten Palladios noch Gnade vor seinen strengen Blicken und seinem Empfinden, während die Peterskirche und Michelangelo ihm nur widerwillige Bewunderung abzwangen. In genialer Einseitigkeit sah er an den klassischen Zeugen des Katholizismus vorbei und machte sich aus dem Vulgärkatholizismus einen Popanz, den er dann zu Recht verspotten konnte. Ferner übte Goethe Kritik am katholischen Wunderglauben und den ihm letztlich doch fremd gebliebenen Ritualen der katholischen Kirche. In seinem Bericht von Bologna beginnt er eine Philippika gegen die "Märtyrer", der sich reservierte Bemerkungen gegen den römisch-katholischen Kultus in Assisi und Rom anschließen sowie die Heiligenvita des Filippo Neri und Jahre später die Polemik der Venezianischen Epigramme gegen die Kreuzestheologie.
Nach Lutherart ärgerte er sich über das "Babel Rom", das, wie er 42 Jahre nach seinem Italienaufenthalt schrieb, "mit Christus nichts zu tun" habe, den man, käme er zurück, "auch zum zweiten Male kreuzigen würde". In Italien steigerte sich seine Ablehnung von Außerweltlichkeit, Engherzigkeit und Sinnenfeindlichkeit des Christentums bis hin zum Vorwurf von Täuschung, Irrtum und lebensfeindlichem Aberglauben. Auf der anderen Seite haben Goethes Einfühlung in Sakrament und Symbol, sein tief verwurzelter Respekt vor dem "Unerforschlichen" und den Schranken menschlichen Vernunft gerade katholische Philosophen und Theologen sehr beeindruckt.
Zwei Jesuitenbücher und einige andere zum Thema "Goethe und der Katholizismus" seien in diesem Zusammenhang kurz erwähnt.
Der Jesuit P.Friedrich Muckermann schaut in seiner Goethe-Biographie mit Ehrfurcht auf seinen Helden und sieht in ihm den naturhaft katholischen Menschen, der leider nie erfahren habe, was eigentlich wahrhaft katholisch ist. Denn sonst wäre er katholisch geworden. Ein anderer Interpret meinte, dass Goethe oft unbewusst aus seiner gesunden und optimistischen Art heraus, die katholische Lehre vertreten habe, weil diese dem Menschen auch nach dem Sündenfall noch die Kraft zuschreibt, an seinem Heile mitzuarbeiten und Natürlich-Gutes zu tun. Zu diesen Interpreten gehörte auch die aus Deutschland stammende und unter dem Hitler-Regime nach England geflüchtete Literaturwissenschaftlerin Ilse Graham.
Andere urteilen über dieses Thema sachlicher, ruhiger und zurückhaltender. Hans Urs von Balthasar bemerkt, dass Goethe den "Weg zum Gebet nicht gefunden" habe. "Die christliche Antike Hölderlins kennt das Gebet - die ehrfürchtige Antike Goethes geht mit dem Herrn der Schöpfung nicht betend um." Paul Claudel hat Goethe sogar einen "erhabenen Esel" genannt. Damit hat er es sich gewiss etwas zu einfach gemacht. Diese Äußerung hat Claudel 1926 seine Berufung zum französischen Botschafter in Berlin gekostet.
Auf dem Höhepunkt des Kulturkampfes um 1879 erschien die mehrbändige Goethedarstellung des Jesuiten Alexander Baumgartner, der Goethe als Exponenten der antikirchlichen modernen Kultur vernichten wollte, indem er dessen Leben als unsittlich entlarvte und dessen Kunst in ihrem Wert herabsetzte. Er machte so energisch Front gegen den neuen ersatzreligiösen Goethekults und prangerte die 'heidnischen Züge' des Antichristen Weimarers so heftig an, dass Ludwig Geiger sich sich als Angehöriger des jüdischen Glaubens aufgefordert fühlte, gegenüber den "Pfaffen" (wie er sie nannte) eine Verteidigerrolle zu übernehmen. In Josef Nadlers völkischem Goethebild kreuzten sich dagegen alte katholische Vorbehalte.
Christliche Goethekritik, katholischer wie lutherischer Provenienz, gehörte als Konstante zur Goetherezeption seit die Leipziger Theologische Fakultät im Jahr 1775 den "Werther" als eine Apologie des Selbstmords zu verbieten beantragte hatte. (Lessing und Schiller blieben übrigens ebenso wenig während des 19.Jahrhunderts von notorischer kirchlicher Kritik verschont.)
"Die im 'Werther' vollzogene Loslösung der Literatur vom bisher nährenden Mutterboden der Moral sowie Goethes scheinbare Gleichgültigkeit gegenüber dem sozialen Problem des Selbstmordes beschäftigte naturgemäß vor allem die geistlichen Leser. 'Ewiger Gott', zürnte Pastor Goeze gleich nach dem Erscheinen des Romans. 'Wer hätte von uns vor zwanzig Jahren denken können, dass wir Zeiten erleben würden, in welchen mitten in der evangelisch-lutherischen Kirche Apologien für den Selbstmord erscheinen, und in öffentlichen Zeitungen angepriesen werden dürften?' Sein Kollege Johann R.Piderit hängte sich gleichfalls den Gottvaterbart um und fragte in einem Sendschreiben an die Geistlichkeit von Hessen-Kassel: 'Welcher Jüngling kann eine solche verfluchtenswürdige Schrift lesen, ohne ein Pestgeschwür davon in seiner Seele zurück zu behalten, welches gewiss zu seiner Zeit aufbrechen wird? Und keine Censur hindert den Druck solcher Lockspeisen des Satans.'" (Leppmann S.33/34)
Für katholische Goetheforscher war oder ist gerade der "Faust" ein wichtiger Prüfstein und für manche sogar ein Stein des Anstoßes. Für andere wiederum ist der Faust das Lebenswerk eines Säkularmenschen, das die Ernte eines ganzen ungeheuren Lebenstages in sich birgt.
Wie soll sich der Katholik zum Faust stellen? Das haben sich viele katholische Goethe-Experten gefragt und darauf einander widersprechende Antworten gegeben, die sich zwischen den äußersten Pole bewegen. Für die einen gehört der Faust auf den "Index", für andere ist er ein "katholisches Kunstwerk". Beides sei Unsinn, erklärt kategorisch Wilhelm Kahle. Eine gerechte Würdigung sei nicht leicht und mancherlei Deutungen seien möglich. Gehe man jedoch von der Annahme aus, dass Gedanken und Gestalten des Christentums, wie sie im Prolog, im Himmel und am Schluss vorkommen und die wie Mephisto durch die Dichtung gehen, nun auch nach dem Willen Goethes im Sinne des christlichen Glaubens zu verstehen seien, dann mache man sich die Arbeit zu leicht. Dem Christen vertraute Gestalten, Wendungen und Situationen bewiesen nämlich gar nichts. Sie seien lediglich bekannte Rahmen für neuartige Gehalte, alte Schläuche für neue Weine, bewährte Requisiten für die Versinnlichung hoher Wahrheiten und geheimnisvoller seelischer Vorgänge. Ihr ursprünglich christlicher Sinn sei nämlich völlig säkularisiert worden.
Die einzige echt christliche Figur sei die Sünderin Gretchen. Nicht nur äußerlich betätige sie ihre Frömmigkeit in Kirchgang, Beichte, Gebet am Marienbild. Sie sei auch vom christlichen Glauben durchdrungen. Sie spüre das Böse im Begleiter des Faust und möchte den Geliebten auch als Christen wissen. Die Kerkerszene zeige indes, dass beide in zwei verschiedenen Welten wohnen.
In verschiedenen Welten leben aber auch Faust und sein Begleiter. Ihre unterschiedliche Sicht, ihr Dualismus beruht auf einer perspektivischen Differenz. Beide haben dasselbe Sein vor Augen. Aber sie sehen es jeweils von einer anderen Seite. Faust sieht den Sinn des Universums, "der Weisheit letzter Schluss" darin, dass es uns zu einem immer strebenden Bemühen auffordert, das nirgendwo zur Ruhe und zum Ziel gelangt. Die mephistophelische Perspektive dagegen lässt das "ewige " Weiterschreiten, in dem Faust Qual und Glück zugleich findet, als sinnlose Zirkelbewegung erscheinen.
Doch ein Hinweis zu "Goethe und der Katholizismus" sei zum Schluss dieses Kapitels noch kurz gestattet, dass nämlich Goethe nicht nur in Rom auf das gestoßen ist, was er "den Genius des äußeren katholischen Gottesdienstes" nannte. Der Katholizismus begegnete ihm auch vor und nach seiner Italienreise gelegentlich in Deutschland an verschiedenen Orten, in Weimar, Bingen, Münster und Köln, beim Anblick von Kirchenkunst und Marienverehrung, beim Fürstenprimas der Rheinlande, Carl Theodor von Dalberg, bei Amalia Fürstin von Gallitzin, bei Sulpiz und Melchior Boisserée, Ferdinand Franz Wallraf und Joseph Görres. Insbesondere bringt ihn 1792 sein Besuch in Münster einem gebildeten katholischen Kreise nahe, der nicht so stark aufklärerisch bestimmt ist wie der Karl Theodor von Dalbergs in Erfurt. Hier spürt er, dass die Kirche nicht etwas Mittelalterliches sei, das äußerlich noch da ist, sondern etwas Gegenwärtiges und Zukünftiges.(Erich Trunz) Er sieht, dass nicht nur die unteren Stände fest in ihr stehen, sondern auch Gebildete.
Freundschaft mit Schiller
Die Freundschaft mit Schiller, dem Goethe am 9.September 1788 zum ersten Mal im Hause von Frau von Lengefeld in Rudolfstadt begegnet war, hat ihn in weltanschaulichen und religiösen Fragen für Ideen geöffnet. Unter seinem Einfluss wird Goethes Religion philosophisch und weltanschaulich. Der Begriff Freiheit der dem Naturglauben entgegensteht, wird nun Gegenstand seines Nachdenkens und seiner Dichtung.
"Durch alle Werke Schillers", sagte Goethe am 18.Janur 1827 zu Eckermann, also lange nach Schillers Tod, "geht die Idee von Freiheit, und diese Idee nahm eine andere Gestalt an, sowie Schiller in seiner Kultur weiter ging und selbst ein anderer wurde. In seiner Jugend war es die physische Freiheit, die ihm zu schaffen machte und die in seine Dichtungen überging; in seinem späteren Leben die ideelle."
Und was dachte Goethe selbst über die Freiheit?
"Der Bürger ist so frei wie der Adelige, sobald er sich in den Grenzen hält, die ihm von Gott durch seinen Stand, worin er geboren angewiesen. Der Adelige ist so frei wie der Fürst; denn wenn er bei Hofe nur das wenige Zeremoniell beobachtet, so darf er sich als seinesgleichen fühlen. Nicht das macht frei, dass wir nichts über uns anerkennen wollen, sondern eben, dass wir etwas verehren, das über uns ist. Denn indem wir es verehren, heben wir uns zu ihm hinauf", sagte Goethe zu Eckermann am 18.Januar 1827.
"Freiheit! Ein schönes Wort, wer's recht verstünde. Was wollen sie für Freiheit? Was ist des Freiesten Freiheit? - Recht zu tun. (Egmont)
"Betrachten wir uns in jeder Lage des Lebens, so finden wir, dass wir äußerlich bedingt sind, vom ersten Atemzug bis zum letzten; dass uns aber jedoch die höchste Freiheit übrig geblieben ist, uns innerhalb unserer dergestalt auszubilden, dass wir uns mit der sittlichen Weltordnung in Einklang setzen und was auch für Hindernisse sich hervortun, dadurch mit uns selbst zum Frieden gelangen können." An M.P.v.Brühl 23.10.1828.
"..das der Mensch um frei zu sein, sich selbst beherrschen müsse" (Benvenuto Cellini, Anhang)
"Wer Großes will, muss sich zusammenraffen; /
In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister, /
Und das Gesetz nur kann uns Freiheit geben."
"Die Gleichheit will ich in der Gesellschaft finden; die Freiheit, nämlich die sittliche, dass ich mich subordinieren mag, bringe ich mit."
"Im Reiche der Natur waltet Bewegung und Tat, im Reiche der Freiheit Anlage und Willen."
Die Bibel
Goethe kannte die Bibel von Kindheit an. Sie bewegte das Gemüt des Kindes mit der Anschaulichkeit ihrer Bilder und der Kraft ihrer Sprache, die auch seine prägte und ihn bis ins hohe Alter begleitete.
Besonders das Alte Testament, seine erzählerische Qualität hat Goethes geistige Bildung und schriftstellerische Entwicklung geprägt. Sein Leben lang hat er aus der Bibel zitiert und mit ihren Geschichten seine Gedanken und Einfälle veranschaulicht.
Seine antichristlichen Ausbrüche richteten sich nie gegen die Bibel selbst, sondern gegen die Verabsolutierung eines einziges Aspekts, auf den man ihre Auslegung reduzieren wollte, weil er darin eine Beeinträchtigung der biblischen Fülle sah.
Goethe war keine religiöse Natur wie etwa Luther und Schleiermacher, aber wo ihm tiefe, freie und kraftvolle Frömmigkeit entgegentrat, wie vor allem im Alten Testament, da hatte er ein inneres Organ dafür, sie wahrzunehmen und anzuerkennen.
"Die derbe Natürlichkeit des Alten Testaments und die zarte Naivität des Neuen hatte mich im Einzelnen angezogen..ich hatte überhaupt zu viel Gemüt an dieses Buch verwandt, als dass ich es jemals wieder hätte entbehren sollen."
In "Dichtung und Wahrheit" gesteht er:"Ich für meine Person hatte sie lieb und wert,denn fast ihr allein war ich meine sittliche Bildung schuldig."
Doch war die Bibel für ihn kein Buch der Offenbarung, sondern ein Kunstwerk mit prächtigen Sujets und reizenden Farben. Im Abschnitt "Hebräer" des "Divan" schreibt er: "Ein großer Teil des Alten Testamentes ist mit erhöhter Gesinnung, ist enthusiastisch geschrieben und gehört dem Feld der Dichtkunst an." Am Schluss heißt es dann: "Und so dürfte Buch für Buch dartun, dass es uns deshalb gegeben sei, damit wir uns daran wie an einer zweiten Welt versuchen, uns daran verirren, aufklären und ausbilden mögen."
In der "Geschichte der Farbenlehre" wiederum sagt er: "Jene große Verehrung, welche der Bibel von vielen Völkern und Geschlechtern der Erde gewidmet worden, verdankt sie ihrem inneren Werte. Sie ist nicht etwa nur ein Volksbuch, sondern das Buch der Völker, weil sie die Schicksale eines Volks zum Symbol aller übrigen aufstellt, die Geschichte desselben an die Entstehung der Welt anknüpft und durch eine Stufenreihe irdischer und geistiger Entwicklungen notwendiger und zufälliger Ereignisse bis in die entferntesten Regionen der äußersten Ewigkeit hinausführt. Wer das menschliche Herz, den Bildungsgang der einzelnen kennt, wird nicht in Abrede stellen, dass man einen trefflichen Menschen tüchtig herausbilden könnte, ohne dabei ein anderes Buch zu brauchen als etwa Tschudis schweizerische und Aventins bayerische Chronik. Wie viel mehr muss also der Bibel zu diesem Zweck genügen, da das Volk, als dessen Chronik sie sich darstellt, auf die Weltbegebenheiten so großen Einfluss ausgeübt hat und noch ausübt."
Goethe war kein Kirchenchrist oder Konfessionalist. Von allzu frömmelnden Zeitgenossen abgestoßen, hat er sich dennoch nicht der zu seiner Zeit schon weit verbreiteten agnostischen oder atheistischen Version neuzeitlicher Aufklärung zugewandt. Gerade wenn man im Sinne seiner Selbstdeutung seine Werke als "Bruchstücke einer großen Konfession" versteht, schließt sich der Kreis seines Lebens vom anfänglichen, milieuvermittelten Pietismus zu einer Altersgläubigkeit, die sich ausdrücklich in mehreren Bekundungen findet. Die eine hat Eckermann aus seinem letzten Gespräch zu Goethes Lebzeiten festgehalten, wo dieser, elf Tage vor seinem Tod, gesagt hatte:
"Ich halte die Evangelien alle vier für durchaus echt, denn es ist in ihnen ein Abglanz einer Hoheit wirksam, die von der Person Christi ausging, und die von so göttlicher Art ist, wie nur je das Göttliche erschienen ist. Fragt man mich, ob es in meiner Natur sei, ihm anbetende Ehrfurcht zu erweisen, so sage ich: Durchaus. Ich beuge mich vor ihm als der göttlichen Offenbarung als des höchsten Prinzips der Sittlichkeit und zwar die mächtigste, die uns Erdenkindern wahrzunehmen vergönnt ist. Ich anbete in ihr das Licht und die zeugende Kraft Gottes, wodurch allein wir leben, weben und sind, und alle Pflanzen und Tiere mit uns. Fragt man mich aber, ob ich geneigt sei, mich vor einem Daumenknochen des Apostels Petri oder Pauli zu bücken, so sage ich: Verschont mich und bleibt mir mit euren Absurditäten vom Leibe!"
Für Goethe war die Bibel das "verbindende Urdokument der Menschheit". Im Hinblick auf ihre Entstehungs-, Wirkungs- und Auslegungsgeschichte erklärte er:"Die Bibel, das sind 3000 Jahre Menschheitsgeschichte."
Zeitlebens hat er sich mit der Bibel auseinander gesetzt, nur gelegentlich hat er religiöse Fragen explizit formuliert, meist bilden sie den Subtext seiner Werke und Schriften. Goethe hat die Religion und das Nachdenken über Religion in einzigartiger Weise in sein Werk und in seine Sprache integriert. "Farbenlehre", "Dichtung und Wahrheit", "West-östlicher Divan" sind die großen Werke zwischen 1810 und 1820. Sie alle spiegeln Goethes religiöse Einstellung und zeigen die Ausweitung seiner religiösen Überzeugungen ins Allgemeine, in philosophischer, biographischer und kulturgeschichtlicher Hinsicht.
Auch für seine "Farbenlehre" greift Goethe auf das Modell von Polarität und Steigerung zurück, das er als Grundstruktur des Lebens und Denkens begreift. Gerade die "Farbenlehre" hat ausgeprägte theologische Elemente und stellt eine "kryptotheologische Dogmatik" dar (Albrecht Schöne). Die Verbindung von Gott und Licht ist ein altes Motiv, das Goethe aufgreift und in den verschiedenen Kontexten einsetzt. "Das Licht ist eine der ursprünglichen, von Gott erschaffenen Kräfte und Tugenden, welches ein Gleichnis in der Materie darzustellen sich bestrebt." In diesem Werk hat Goethe mit der Verkündigung des Lichtes (A.Schöne) dessen "Reinheit und Wahrheit" als Offenbarung des Göttlichen erfahren. Heißt es doch in der "Farbenlehre": "Das Auge hat sein Dasein dem Licht zu danken...So bildet sich das Auge am Licht fürs Licht, damit das innere Licht dem äußeren entgegentrete." Diesem Blick entsprechend entwickelte Goethe seinen symbolischen Stil, wo Innen und Außen einander spiegeln, wo das Besondere das Allgemeine repräsentiert.
Laut Albrecht Schöne hat der Dichterfürst mit seiner "Farbenlehre" eine Art von Religionsgründung betrieben, in der er sich selbst als Kirchenvater einsetzte. Diese Schrift sei nämlich der Versuch, eine Heilslehre zur Deckung zu bringen mit der empirischen Wirklichkeit und das vorgewusste Wahre so als Wirkliches auszuweisen.
Auch im "West-Östlichen Divan" wird die Verbindung von Gott und Licht mehrfach angesprochen.
"Metamorphose", ein weiterer Zentralbegriff der naturwissenschaftlichen, voran der morphologischen Schriften Goethes, enthält ebenfalls eine religiöse Dimension: die Verwandlung, die Transformation von einem Zustand in einen anderen, von einer tieferen zu einer höheren Stufe.
Mit "Dichtung und Wahrheit" beginnt in den Jahren nach 1810 Goethes eigene Ineinssetzung seiner religiösen Biographie und der allgemeinen religionsgeschichtlichen Entwicklung: "Ich bin mir selbst historisch geworden."
Ferner ist der "Faust", an dem der Dichter wohl sechzig Jahre seines Lebens gearbeitet hat, übervoll von Zitaten und Anspielungen aus der Bibel. Schon der Prolog beginnt alttestamentlich. Die Wette um Fausts Seele beruht auf Anregungen aus dem Buch Hiob, ebenso der Lobgesang der Engel. Der Autor sieht eine gewisse Ähnlichkeit zwischen Faust und Moses, beide durften das gelobte Land nicht betreten.
Im "Werther"ist gleichfalls eine Fülle alttestamentlicher Bilder und Reminiszenzen verwoben, ebenso im "Götz von Berlichingen", in "Clavigo", "Stella", im "Prometheus-Fragment", "Egmont", selbst in der "Iphigenie" - "Die Götter rächen der Väter Missetat nicht an dem Sohn, ein jeglicher, gut oder böse, nimmt sich seinen Lohn mit seiner Tat hinweg" - , in "Die Wahlverwandtschaften", "Hermann und Dorothea" und in vielen der Goetheschen Gedichte.
Werther zum Beispiel schreibt an einem 15.November an Wilhelm einen Brief, in dem es heißt:"Ich ehre die Religion, dass weißt Du, ich fühle, das sie manchem Ermatteten Stab, manchem Verschmachtenden Erquickung ist. Nur - kann sie denn, muss sie denn das einem jeden seyn? Wenn du die große Welt ansiehst, so siehst du Tausende, denen sie's nicht war. Tausende, denen sie's nicht seyn wird, gepredigt oder ungepredigt, und muss sie's mir denn seyn? Sagt nicht selbst der Sohn Gottes, dass die um ihn seyn würden, die ihm der Vater gegeben hat. Wenn ich ihm nun nicht gegeben bin! Wenn mich nun der Vater für sich behalten will, wie mir mein Herz sagt!" Selig fühlt sich Werther indessen in die Natur hinein; Naturerlebnis ist ihm zugleich Erfahrung des Göttlichen. Aber am Schluss ist das Glücksgefühl im Nachdenken über die eigene Begrenztheit versunken.
In der "Braut von Korinth" (1798) brach etwas auf, schreibt Conrady, das einen biografischen Zusammenhang hat. "Das unverhüllt Grausige war indes eine andere Art der Klage über Verlorenes" und weist auf Goethes fundamentale Religionskritik hin, die ihm nicht auszutreiben gewesen sei. Die Strophe, der um ihr sinnliches Dasein betrogenen Tochter der bekehrten Korinther ist eine schonungslose Anklage, gesprochen freilich von einer erdichteten Gestalt, aber nicht im Widerspruch zu anderen Äußerungen Goethes selbst. Wo aus der Verheißung aufs Jenseits die Unterdrückung der Triebe gefolgert wird, ist die Natur des Menschen verhöhnt, einem ideologischen Zwang aufgeopfert, der dann, wie es im dichterischen Vorgang bedeutet wird, Widernatürliches hervortreibt.
'Und der alten Götter bunt Gewimmel /
Hat sogleich das stille Haus geleert. /
Unsichtbar wird Einer nur im Himmel, /
Und ein Heiland wird am Kreuz verehrt; /
Opfer fallen hier, /
Weder Lamm noch Stier, /
Aber Menschenopfer unerhört.' /
Diese Dichtung hat ihr Humanes darin, dass sie das Inhumane christlich erzwungener Askese grell zum Vorschein bringt."
(Zum Verständnis der Geschichte: Die Eltern hatten ein ursprünglich gebilligtes Verlöbnis annulliert, nachdem sie Christen geworden waren. Sie weihten die Tochter dem Himmel und dachten, den Jüngling mit einer zweiten Tochter abzufinden. Das Mädchen starb vor Gram im Kloster und kam als Vampir wieder, um das ihr zustehende Maß an Sinnefreude abzuholen.)
Die "Wanderjahre" von 1821 räumen der christlichen Religion eine besondere Stellung unter den Religionen ein. Die wahre Religion besteht in der Ehrfurcht vor sich selbst. Das ist die höchste Stufe, zu der ein Mensch geführt werden kann.
Vor allem Goethes Alterswerk "Wilhelm Meisters Wanderjahre" zeigt deutlich, dass Goethe bis in sein Alter hinein dem Alten Testament die immer gleiche Liebe und Ehrfurcht erwiesen hat.
Biblische Bilder und Sprachverwendungen durchziehen aber nicht nur sein gesamtes Werk, sondern auch seine Briefe, besonders die an Zelter und Jacobi, sowie seine Gespräche.
Glaube-Gefühle-Gott
Goethe ging sogar so weit zu sagen, "beim Glauben ..komme alles darauf an, dass man glaube; was man glaube, sei völlig gleichgültig." Der Glaube sei ein großes Gefühl von Sicherheit und Zukunft, und diese Sicherheit entspringe aus dem Zutrauen auf ein übergroßes, übermächtiges und unerforschliches Wesen.
"Der Glaube ist nicht der Anfang, sondern das Ende allen Wissens", befand Goethe, doch war er alles andere als ein Rationalist, in dessen Denkgebäude Gott allenfalls als gedanklicher Schlussstein, als Inhaber der allerhöchsten Vernunft einen Platz gehabt hätte. Gott war für ihn dagegen lebendige Urkraft, vor dessen unerforschlicher Majestät er eine ringenden, auch nach Worten ringende ehrfürchtige Sehnsucht fühlte.
Doch er gestand auch:
"Wenn ich kennte den Weg des Herrn, /
Ich ging ihn wahrhaftig gar zu gern; /
Führte man mich in der Wahrheit Haus, /
Bei Gott! Ich ging nicht wieder hinaus."
Das Wort "Gott" findet sich bei Goethe verhältnismäßig selten. Lieber gebrauchte er Umschreibungen wie "das Unendliche", "das Ungeheure", "das ewig Wirkende", "der Weltgeist", "die Weltseele", "das unbekannte höhere Wesen", "die waltenden Mächte", "das Ewig-Eine" in schier grenzenloser Mannigfaltigkeit.
In einem Gespräch mit Eckermann am 31.Dezember 1823 beklagte er: "Die Leute traktieren den göttlichen Namen, als wäre das unbegreifliche, gar nicht auszudenkende höchste Wesen nicht viel mehr als ihresgleichen. Sie würden sonst nicht sagen. der Herr Gott, der liebe Gott, der gute Gott. Er wird ihnen, besonders den Geistlichen, die ihn täglich im Munde führen, zu einer Phrase, zu einem bloßen Namen, wobei sie gar nichts denken. Wären sie aber durchdrungen von seiner Größe, sie würden verstummen und ihn vor Verehrung nicht nennen mögen."
Goethe wusste auch, dass Menschen sich Gott nach ihren eigenen Vorstellungen formen und meinte daher: "Wie einer ist, so ist sein Gott/Darum ward Gott so oft zum Spott" und gegenüber Schiller betonte Goethe am 31.7.1799, "..dass sich jeder seine eigene Art von Gott macht und dass man niemand den seinigen weder nehmen kann noch soll."
"Ich glaube einen Gott, ist ein schönes löbliches Wort, aber Gott anerkennen, wie und wo er sich offenbart, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden", hat Goethe 1829 aphoristisch resümiert. Das Göttliche zu enthüllen, wo es sich auch verberge, war sein Anliegen. Zugleich war er bemüht, das, was er wirklich glaubte, zu verhüllen oder in ein poetisches Bild zu fassen.
Der Gegenstand seiner Verehrung bleibt nicht immer anonym und von unbestimmter Allumfassendheit. Schon in "Dichtung und Wahrheit" schrieb er:"Mir aber möge man erlauben, dass ich den verehre, der in dem Reichtum seiner Schöpfung so groß war, nach tausendfältigen Pflanzen noch eine zu machen, worin alle übrigen enthalten, und nach tausendfältigen Tieren ein Wesen, das sie alle enthält: den Menschen."
Der Hauptimpuls geht auch diesmal von dem ebenfalls vom Neuplatonismus inspirierten Philosophen Spinoza aus. Gott dürfe, so Goethe, nicht ins Jenseits und Abseits verbannt werden, er gehöre ins Diesseits. Zudem ist Gott für Goethe kein Kleingeist, sondern der Weltgeist, der alle Grenzen sprengt, er ist das Ein und Alles des Menschen, eine Kraft, die ihn vorantreibt. Goethe sieht, wie schon mehrfach angedeutet, mithin Gott nur in der Welt. Zum transzendenten Gott hat er sich nie erhoben. Goethes Religiosität kannte keinen transmundanen Gott, sie war diesseitig orientiert, humanistisch und ethisch geprägt.
"Wer darf ihn nennen?
Und wer bekennen:
Ich glaub' ihn."
"Welche Religion ich bekenne? Keine von allen,
Die du mir nennst!Und warum keine? Aus Religion."
Für Goethe kennzeichnen Leben, Bewegung und Tat Gott. Und so lässt er Faust den Anfang des Johannesevangeliums mit den Worten übersetzen: "Im Anfang war die Tat." Gegen das Christentum der Gesinnung setzte er ein Christentum der Tat.
"Auch werden wir alle nach und nach aus einem Christentum des Wortes und Glaubens immer mehr zu einem Christentum der Gesinnung und Tat kommen", sagte er zu Eckermann am 11.März 1832 in einem ausführlichen Gespräch über Urreligion und Christentum.
"Wenn man die Leute reden hört", so Goethe, "so sollte man fast glauben, sie seien der Meinung, Gott habe sich seit jener alten Zeit ganz in die Stille zurückgezogen, und der Mensch wäre jetzt ganz auf eigene Füße gestellt und müsse sehen, wie er ohne Gott und sein tägliches unsichtbares Anhauchen auskomme. In religiösen und moralischen Dingen gibt man noch allenfalls eine göttliche Einwirkung zu, allein in Dingen der Wissenschaft und Künste glaubt man, es sei lauter Irdisches und nichts weiter als ein Produkt rein menschlicher Kräfte." Goethe war stattdessen der Ansicht, dass sich Gott "nach den bekannten imaginierten sechs Schöpfungstagen keineswegs zur Ruhe begeben habe, "vielmehr ist er noch fortwährend wirksam wie am ersten."
Jesus bei Goethe
Da Goethe dem Glauben an die völlige Sündhaftigkeit des menschlichen Wesens und an seine Unfähigkeit zum Guten aus eigener Kraft seine Zustimmung versagte, vermochte er dem Leben und Sterben Jesu keine Heilsbedeutung abzugewinnen. Denn"..das, was wir bös nennen, ist nur die andre Seite vom Guten, die so notwendig zu seiner Existenz und in das Ganze gehört."
Ein höchstes Wesen anzunehmen, vom Göttlichen, auch von Gott zu sprechen und auf eine sinnvolle Ordnung des Ganzen, des Sichtbaren und Unsichtbaren zu vertrauen, war Goethe lieb und geläufig. Dazu bedurfte er nicht des christlichen Auferstehungsglaubens und der kirchlichen Riten, die ihn zeitweilig faszinierten und dann wieder abstießen. Für ihn blieb entscheidend, was aus der Kraft eines Glaubens, die er respektieren, ja bewundern konnte, an Lebensförderlichem resultierte.
Nicht Tod und Auferstehung Jesu waren daher für ihn lebensentscheidende Fakten, sondern nach aufklärerischer Tradition Jesu Leben als Vorbild eines einmaligen Menschen, vor dem Ehrfurcht angebracht sei. Diese verstand Goethe in dreifacher Weise: Ehrfurcht gegenüber dem, was über uns, neben uns und unter ist. So repräsentiert sie auch die drei wirklich "echten" Religionen: die ethnische, die philosophische und die christliche Religion. Die erste ist die des Alten Testaments, die zweite die der klassischen Weisheit, zu der nicht nur die griechische Philosophie, sondern auffälligerweise bei Goethe auch Christus gehörte. Die höchste Stufe aber sei die dritte, die christliche Religion, "ein Letztes, wozu die Menschheit gelangen konnte und musste." Es ist die Nächstenliebe und die Agape, auch das Mitleid, das Hybris und Größenwahn des Menschen ausschließt, die "aber auch Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod als göttlich anzuerkennen" vermag. Selbst Sünde und Verbrechen vermögen "Fördernisse des Heiligen" zu werden.
Bei aller Anerkennung der sittlichen und sozialen Ausgaben der Kirche wendet sich Goethe schon früh einem, zur allgemeinen Humanität verklärten unkirchlichen Christentum zu.
Goethe hat sich in seinen Dichtungen hin und wieder des Kreuzes bedient und dabei auf Schwachstellen und Angriffspunkte im Christentum aufmerksam gemacht. "Willst du mir zum Gotte machen, solch ein Jammerbild am Holze!" fragt er in den "Venezianischen Epigrammen" und im "Divan". Mit dem Fundament des Christentums, der Theologie des Gottessohns und Erlösers, dem "Märchen von Christus", konnte er sich nie befreunden und noch weniger mit dem leidigen Marterholz. Laut Goethe war dies "das Widerwärtigste unter der Sonne", das kein vernünftiger Mensch auszugraben und aufzupflanzen bemüht sein sollte. Das war ein Werk für eine bigotte Kaiserin-Mutter; wir sollte uns schämen, ihre Schleppe zu tragen..". - "Es werden wohl noch zehntausend Jahre ins Land gehen, und das Märchen vom Jesus Christus wird immer noch dafür sorgen, dass keiner so richtig zu Verstande kommt."
Die Apotheose des Leidens am "Martergerüst", überhaupt die christliche Verdrossenheit, die die Welt zum von der Erbsünde kontaminierten Jammertal entwertet, stieß ihn ab, um so mehr lobte er am Islam eine lebensfrohe Diesseitigkeit, die selbst noch die Jenseitsvorstellungen bestimmt.
Goethe hatte überdies zu Leid und Tod ein ambivalentes, ja gestörtes Verhältnis. So erklären sich wohl auch die Emotionen, mit denen er das Kreuz Christi gelegentlich attackierte. Ihn störte vor allem die Darstellung der Materinstrumente bei der Kreuzigung und die des Todes Jesu. Er wollte nicht den Gekreuzigten, er wollte den Auferstandenen dargestellt wissen.
In seinem Bildungsroman"Wilhelm Meisters Wanderjahre" läßt der Dichter seinen Protagonisten einen Vorsteher der Schule fragen: "Habt ihr denn auch so, wie ihr das Leben dieses göttlichen Mannes als Lehr- und Musterbild darstellt, sein Leiden, seinen Tod gleichfalls als ein Vorbild erhabener Deutung hervorgehoben? - Auf alle Fälle, sagte der Älteste. Hieraus machen wir kein Geheimnis, aber wir ziehen einen Schleier über diese Leiden, eben weil wir sie hoch verehren. Wir halten es für eine
verdammenswürdige Frechheit jenes Martergerüst und den daran leidenden Heiligen dem Anblick der Sonne auszusetzen, die ihr Angesicht verbarg, als eine ruchlose Welt ihr dies Schauspiel aufdrang, mit diesen tiefen Geheimnissen, in welchen die göttliche Tiefe des Leidens verborgen liegt, zu spielen, zu tändeln, zu verzieren und nicht eher zu ruhen, bis das Würdigste gemein und abgeschmackt erscheint..."
Kein Wunder, dass im Haus am Frauenplan, wie katholische Goethe-Kenner festgestellt haben, sich zwar viel Antikes befand, aber kein Kreuz. Für nicht wenige Christen, wie etwa für Karl Barth, war Goethe vor allem deswegen ein Heide, weil ihm das Kreuz "eine Torheit" dünkte. Christus war gewiss nicht die Mitte seines Denkens, lediglich der Person Christi wollte er "anbetende Ehrfurcht" erweisen. Nur vor diesem Hintergrund konnte Goethe Christus als die Verkörperung und Vollendung des sittlichen Prinzips anerkennen und den Weltreligionen in der Vervollkommnung der Humanität ihre gemeinsame Aufgabe bestimmen.
Das grausige, ewig gebärende und wiederkäuende Ungeheuer "Natur" wird dabei ebenso übersehen wie der Jammer einer sündigen Menschheit, bemängelt Wilhelm Kahle, einer seiner katholischen Interpreten, und fügt hinzu: "Mit erborgter Andacht steht die Zeit vor den Wundern des Schöpfers und wendet seinen Werken jene Verehrung zu, die IHM allein gebührt." Da es für Goethe indessen keine Übernatur gibt, wird Christus umgangen oder heftig zurückgewiesen.
Zu Kanzler von Müller sagte er 1830: "Mir bleibt Christus immer ein höchst bedeutendes, aber problematisches Wesen" und: "Wer ist denn heutzutage ein Christ, wie Christus ihn haben wollte? Ich allein vielleicht, ob ihr mich gleich für einen Heiden haltet." Dann wieder fühlte sich der Dichter als Ketzer, gerade weil er zur Erlöserfigur Jesus Christus und damit zum Kern des christlichen Glaubens ein gebrochenes Verhältnis hatte.
Wie verhielt sich Goethes Allliebe zum christlichen Prinzip der Nächstenliebe?
Von Goethes Sozialverhalten wird Gegensätzliches berichtet. So konnte er sich während seiner Straßburger Studienzeit schützend vor seinen Freund Jung-Stillung stellen, wenn dieser wegen seiner naiv-pietistischen Frömmigkeit von raubeinigen Tischgenossen angegriffen wurde. Später finanzierte er die Drucklegung dessen Lebensberichtes, obwohl er seine Weltanschauung nicht teilte.
Andererseits konnte er als Weimarer Dichterfürst jüngere Kollegen, die sich ihm verehrungsvoll näherten, kühl abblitzen lassen. Ihn umgab häufig, so Hanns Lilje, "geheimrätliche Kühle". Wahrscheinlich war dies eine Form geistigen Selbstschutzes für einen Menschen, der sich nicht in jeder beliebigen Begegnung verbrauchen wollte.
Goethe übte Kritik an der Kirche und sparte nicht mit Spott
Was ihn in den Kirchen störte, waren Kitsch und alles Süßliche. Unter diesen Zeichen ist er auch gegen die katholisierende Romantik auf dem Gebiet der Malerei aufgetreten.
Goethe stand schon früh der Theologie und Kirche wesentlich fremder gegenüber als der christlichen Religion überhaupt. Daran hatte seine einstige zeitweilige Hinwendung zur christlichen Religion unter dem Einflusse Langers auch nichts geändert. So schrieb er an Langer:" Für eine Seele, wie meine, war es alten Priestern der Welt unmöglich, sie zu rühren, besonders bei dem unevangelischen Gewäsche unserer Kanzeln."
Er war überaus empfindlich gegenüber aller Heuchelei. Zwischen wesentlichem Kern und äußerer Schale unterschied Goethe auch beim Christentum, wo er "gar viel Dummes in den Satzungen der Kirche" fand. "Es ist gar viel Dummes in den Satzungen der Kirche. Aber sie will herrschen, und da muss sie eine bornierte Masse haben, die sich duckt und geneigt ist, sich beherrschen zu lassen. Die hohe reich dotierte Geistlichkeit fürchtet nichts mehr als die Aufklärung der unteren Massen. Sie hat ihnen auch die Bibel lange genug vorenthalten."
Im Jahr 1828 gab er allerdings zu, dass er jetzt viel Tröstliches in der christlichen Religion finde. "Das ist eine menschenfreundliche Lehre", sagte er, "aber von Anfang an hat man sie verunstaltet. Die ersten Christen waren die Freigesinnten unter den Ultras. Ohnehin werde, wer "die reine Lehre und Liebe Christi" begriffen habe, "auf ein bisschen so oder so im äußeren Kultus nicht mehr sonderlichen Wert legen".
Hier einige Zitate:
"Offen stehet das Grab. Welch herrlich Wunder, der Herr ist auferstanden! Wer's glaubt! Schelme, ihr trugt ihn ja weg."
"Unsterblich ist die Pfaffenlist."
"..nennen sich Christen und unter ihrem Schafspelz sind sie reißende Wölfe."
"Man muss etwas zu sagen haben, wenn man reden will. Ich bedaure immer unsere guten Kanzelmänner, welche sich seit 2000 Jahren durchgedroschene Garben zum Gegenstand ihrer Tätigkeit wählen müssen."(An Fr.v.Müller v.16.8.1798)
"Die Kirche hat einen guten Magen, /
Hat ganze Länder aufgefressen /
Und doch noch nie sich übergessen; /
Die Kirch' allein meine liebe Frauen, /
Kann ungerechtes Gut verdauen." /
"Mit Kirchengeschichte, was hab ich zu schaffen? /
Ich sehe weiter nichts als Pfaffen; /
Wie's um die Christen steht, die Gemeinen, /
Davon will mir gar nichts erscheinen." /
"Glaubt nicht, dass ich fasele, dass ich dichte; /
Geht hin und findet mir eine andre Gestalt! /
Es ist die ganze Kirchengeschichte /
Mischmasch von Irrtum und Gewalt." /
"Vieles kann ich ertragen. Die meisten beschwerlichen Dinge /
Duld' ich mit ruhigem Mut, wie es ein Gott mir gebeut. /
Wenige sind mir jedoch wie Gift und Schlange zuwider /
Viere:Rauch des Tabaks, Wanzen und Knoblauch und Kreuz.
"Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind"(Faust I)
"Er ist ein heller Geist und also ungläubig.(Wilhelm Meisters Wanderjahre )
"Dich vermag aus Glaubensketten, /
der Verstand allein zu retten."
"Der Glaube ist nicht der Aufgang,, sondern das Ende allen Wissens."
Christlicher Heroismus dünkte Goethe Unnatur. Nur der humoristische Heilige Philippus Neri konnte von ihm als Naturwesen kanonisiert werden.
Auch wenn Goethe mit der christlichen Staatskirche nichts im Sinn und seine geistige Arbeit nie der Kirche gegolten hatte, so blieb er doch sein Leben lang Mitglied der Kirche. Offiziell hat er mit dem institutionalisierten Christentum nie gebrochen. Er ließ seinen Sohn August und die anderen, früh verstorbenen Kinder taufen, ließ August 1802 durch Herder konfirmieren und wohnte selbst der Konfirmandenlehre bei. 1806 heiratete er kirchlich und hatte zehn Jahre später gegen ein christliches Begräbnis von Christiane nichts einzuwenden.
Gab dem Leben Vorrang
Dem Memento mori der christlichen Kirche setzte schon der junge Goethe sein entschiedenes Memento vivere entgegen. "Memento mori! gibt's genug. Mag sie nicht hererzählen", heißt es in einem Altersgedicht, das ganz bezeichnend schließt mit:"Nur vivere memento!" - "Gedenke zu leben", steht im Zentrum des Wilhelm-Meister-Romans.
Kein Zweifel, Goethe räumte dem Leben Priorität ein. Er wollte dem Menschen ein "weltliches Evangelium" bringen, eine frohe Botschaft. "Wir wollen einander nicht aufs ewige Leben vertrösten! Hier noch müssen wir glücklich sein", schreibt er an Auguste Gräfin zu Stolberg im September 1775. "Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt...Auf dieser Erde quillen meine Freuden." Hier auf Erden geht es um Glück und Unglück, Elend und Freude.
Seinen Durchbruch zu voller Bejahung der irdischen Welt brachte schon den jungen Goethe in Opposition sowohl zu den selbstquälerischen, das Leben verdüsternden pietistischen Strömungen als auch zur extrem rationalistischen Position von Aufklärungstheoretikern, denen das menschliche Hirn alles war. Diesen mächtigen Zeittendenzen setzte er unbefangene Daseinsfreude, Ehrfurcht vor dem Leiblichen, Glauben an die natürlichen Organe und Sinn des Menschen entgegen. Goethes Kunst zu leben war primär naturbezogen, Wertschätzung der Natur und Freude am Dasein waren die ersten Gebote seines weltlichen Evangeliums. "Das Höchste, was wir von Gott und der Natur erhalten haben, ist das Leben."
Wer sich nicht seines Lebens freut, versündigt sich Goethe zufolge gegen die Natur und ist dumm. In "Clavigo" heißt es: "Man lebt nur einmal in der Welt, hat nur einmal diese Kräfte, diese Aussichten, und wer sie nicht zum Besten braucht, wer sich nicht so weit treibt als möglich, ist ein Tor."
Die Wertschätzung des schönen Augenblicks ist ein Hauptgebot in Goethes Evangelium. Der Mensch ist eigentlich nur berufen" in der Gegenwart zu wirken", der Kostbarkeit der Zeit eingedenk zu sein, aus Überzeugung vom "Höchsten", was wir von Gott und der Natur erhalten haben.
"Wie es auch sei, das Leben ist gut." /
"Ach, ihr Götter, große Götter /
In dem weiten Himmel droben, /
Gäbet uns auf der Erde /
Festen Sinn und guten Mut /
O wir ließen euch ihr Guten /
Euren weiten Himmel droben. "
Dann wieder sah er eine Zeit kommen, in der Gott keine Freude mehr an der Schöpfung haben würde. Er wird, spekuliert Goethe, dann alles zusammenschlagen zu einer verjüngten Schöpfung. Aber das dauert noch eine Weile und "wir können noch Jahrtausende und aber Jahrtausende auf dieser lieben alten Fläche, wie sie ist, allerlei Spaß haben."
Goethe über den Menschen
"Lassen Sie uns vom Menschen würdig denken..", mahnte er 1799. Seine Anthropologie erschöpfte sich nicht darin, den Menschen als bloßes Vernunftwesen zu sehen. Die Göttlichkeit des Menschen bestand für ihn in seiner Humanität. Man könne zu einer eigenen Religion gelangen, wenn man sein Leben nach dem Guten ausrichte, war sein Credo. Gegenüber der Natur, dem Göttlichen und dem Schicksal vermag der Mensch sich durch seine Tätigkeit, durch sein Tätigsein zu behaupten, als jemand, der sein Leben selbst bestimmt, immer allerdings in Übereinstimmung mit dem, was über ihm ist. Doch die Gefährdung des zivilisierten Menschen wird auch schon von Goethe mitgedacht. Heidnische Relikte, schamanistische Rituale einerseits, die das Licht der Natur beschwören und christlicher Glaube andererseits, der genau darin das Böse sieht, ringen miteinander.
"Der Mensch ist nicht geboren, die Probleme der Welt zu lösen, wohl aber zu suchen, wo das Problem angeht, und sich sodann in der Grenze des Begreiflichen zu halten." - "Übrigens aber ist der Mensch ein dunkles Wesen, er weiß nicht, woher er kommt noch wohin er geht, er weiß von der Welt und am wenigsten von sich selber. "(Eckermann 10.4.1829) "Der Mensch wird in seinen verschiedenen Lebensstufen wohl ein anderer, aber er kann nicht sagen, dass er ein besserer werde, und er kann in gewissen Dingen so gut wie in seinem zwanzigsten Jahre recht haben als in seinem sechzigsten".
"Dunkel ist die Nacht, bei Gott ist Licht.
Warum hat er uns nicht auch so zugericht'?" (Divan 1819)
"Höchstes Glück der Erdenkinder
Sei nur die Persönlichkeit."
"Je höher ein Mensch, sagt Goethe, "desto mehr steht er unter dem Einfluss der Dämonen.."
"Es ist dem Menschen natürlich", sagte Goethe, "sich als das Ziel der Schöpfung zu betrachten und alle übrigen Dinge nur in Bezug auf sich und insofern sie ihm dienen und nützen."
"Der höchste Begriff vom Menschen kann nur durch Vielseitigkeit, Liberalität erlangt werden."
Goethe im Alter
In seiner Jugend hatte Goethe, wie wir gesehen haben, zwischen einem dichterisch verhüllten Patheismus und einem "Christentum zu seinem Privatgebrauch" gestanden und sich nach den ersten Weimarer Jahren zu einem ethischen Humanismus bekannt, der Natur und Antike einschloss. Im Alter glaubte er, immer mehr "bei den mannigfaltigen Richtungen seines Wesens, nicht an einer Denkweise genug haben" zu können.
Im Jahr 1812 dichtete Goethe:
"Was wär ein Gott, der nur von außen stieße, /
Im Kreis das All am Finger laufen ließe! /
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, /
Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen, /
So dass, was in Ihm lebt und webt und ist, /
Nie Seine Kraft, nie Seinen Geist vermisst."
Im lebendigen Wirken der Natur ist mithin der tätige Gott anwesend. Er ist kein jenseitiges Wesen, das die Natur einmal geschaffen und sich selbst überlassen hat sondern realisiert sich beständig in ihr.
Zugleich greift Goethe hier mehr oder weniger den Gedanken auf, den Kants berühmter Satz vom "bestirnten Himmel über mir und moralischem Gesetz in mir" ausgesprochen hatte. Ansonsten aber hatte Goethe zu Kant ein gespaltenes Verhältnis, weil es ihn irritierte, wie Kant der Anschauung, den vertrauensvoll der Natur geöffneten Sinnen den Prozess gemacht hat. Der Göttlichkeit des Alls entspricht, laut Goethe, ein inneres Universum, und da auch im Menschen Göttliches wirkt, ist es sinnvoll, dass die Völker dem Besten dieses Universums den Namen Gott verleihen. Ein Pluralismus der Toleranz zeichnet sich ab, wo jeder das verehren und göttlich nennen darf, was ihm wertvoll erscheint. Gott aber ist an das ethische Verhalten des Menschen gebunden, andernfalls wäre Gott in der Natur allein und könnte als solcher gar nicht begriffen werden.
Goethe hat, laut Conrady, keine zusammenhängende Darstellung seiner Welt-, Lebens- und Zeitanschauung aus der Sicht des Alters vorgelegt. Deutlich zeichnen sich jedoch in Aufsätzen, Gesprächen und Briefen auf verschiedenen Gebieten gewisse Konstanten ab, die von früher gewonnenen und in langen Jahren angeeigneten Erkenntnissen gestützt werden. Die Grundüberzeugungen, die seine 'weltanschaulichen Gedichte' aussprachen und die die Basis seiner Naturforschung bildeten, behielten selbstverständlich ihre Gültigkeit.
Wie Leibniz nahm auch Goethe in der überall lebendigen Natur unzählige selbständige Einzelwesen an, die kraft ihrer Entelechie, zusammengebunden als Glieder einer universellen Harmonie, dem in ihnen an gelegten Lebensziel entgegenstreben; auch im Mikrokosmos wirken die Gesetze, die im Makrokosmos herrschen.
In seinen letzten Lebensjahrzehnten näherte er sich den Ursprüngen des Christentums, des Judentums, des Islam, des Parsismus und mit Einschränkungen auch denen des Hinduismus. Erst die Summe der Weltreligionen schufen für Goethe die moderne akzeptable "Metaphysik des Glaubens".
Orient und Morgenland übten auf ihn eine große Anziehungskraft aus.
"Gottes ist der Orient! /
Gottes ist der Okzident! /
Nord- und südliches Gelände /
Ruht im Frieden seiner Hände."
Als Goethe 1814 mit seinem Gedichtzyklus "West-östlicher Divan" dem Orient seine Reverenz erwies, setzte er sich dem Verdacht aus, selbst ein 'Muselmann' zu sein. Wie dem auch sei, auf jeden Fall hat Goethe mit diesem Werk schon vor rund zweihundert Jahren nichts Geringeres vorbereitet als den Dialog mit dem Islam. Die Strategie, die er hierbei verfolgte, beruhte auf gründlicher Beschäftigung mit dem scheinbar Fremden. Bei Goethe endete sie in Anerkennung, ja in der Überzeugung, dass der Koran neben der Bibel das wichtigste religiöse Dokument der Menschheitsgeschichte sei. Goethe kam dabei sogar zu dem Fazit: "Das einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und des Glaubens." (Divan 1819)
Die Elemente der verschiedenen Weltanschauungen wurden für ihn zu wesentlichen Komponenten seiner Weltanschauung, seiner Poesie, seines Lebens und seiner Lebenskunst. Leitend für Goethes Einschätzung der Weltreligionen und ihres Verhältnisses zueinander ist einmal seine Anschauung der Natur als Pandämonium, als eines Neben- und Miteinanders des Verschiedenen, zum andern sein Begriff der Kulturentwicklung, die stufenweise Aufeinanderfolge, die Gegensatz und Synthese, Polarität und Steigerung beinhaltet und die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen gestattet. So ergänzen nach seinem Verständnis die verschiedenen Weltreligionen einander. Jede leistet zu einer bestimmten Zeit in der Geistesgeschichte ihren Beitrag zur Entfaltung der Humanität, wobei ihre Elemente zu unterschiedlichen Zeiten wirksam werden können.
Goethe hat sich nicht nur im "West-östlichen Divan" mit außereuropäischen Religionen intensiv befasst hat. Als neue Vorbilder, sinnstiftende Figuren hat er - neben christlichen Heiligen, neben Filippo Neri und St. Rochus - manche mythologische und historische Gestalt und manche Sekte wieder entdeckt: Pelagius, Mohammed, Faust, Ahasver, Prometheus, Luzifer, Tantalus, Ixion und Sisyphos, Spinoza und Machiavelli, die Arianer oder die Hypsistarier.
In einem Brief an Sulpiz Boisserée schreibt Goethe, er rechne sich "zur Sekte der Hypsistarier, welche zwischen Heiden, Juden und Christen geklemmt, sich erklärten, das beste, vollkommenste, was zu ihrer Kenntnis käme, zu schätzen, zu bewundern, zu verehren, und insofern es also mit der Gottheit in nahem Verhältnis stehen müsse, anzubeten."
Unter dem 11.März 1832 notiert Eckermann: "Das Gespräch wendete sich auf große Menschen, die vor Christus gelebt, unter Chinesen, Indern, Persern und Griechen und dass die Kraft Gottes in ihnen ebenso wirksam gewesen als in einigen großen Juden des Alten Testaments. Auch kamen wir an die Frage, wie es mit Gottes Wirkungen stehe in großen Naturen der jetzigen Welt, in der wir leben."
"An den ältesten Männern und Schulen gefiel mir am besten", offenbarte Goethe in "Dichtung und Wahrheit", dass Poesie, Religion und Philosophie ganz in Eins zusammenfielen, und ich behaupte jene meine erste Meinung nur um desto lebhafter, als mir das Buch Hiob, das Hohe Lied und die Sprichwörter Salomonis ebenso gut als die Orphischen und Hesiodischen Gesänge dafür ein gültiges Zeugnis abzulegen schienen.
Auch ist der Dichter im Alter durchaus bereit, das Christentum als kulturellen, ethischen und geistigen Faktor des Abendlandes anzuerkennen, als dessen Teil er sich weiß, ohne indessen zu theologisch-dogmatischen Fragen wie Jenseitsglauben dezidiert Stellung zu nehmen und seinen aus Natur, Vernunft und Schöpferdrang abgeleiteten Gottesbegriff religiös zu präzisieren. Mit seinem Beharren darauf, den unerforschbaren Gott als höchste Wirklichkeit nur in seiner Schöpfung zu suchen und zu erfahren, steht Goethe über jeder Konfession.
Denken, Wissen, Bildung, Humanität und Menschenwürde vereinigen sich bei ihm zum Glauben an eine zwar nicht ungefährdete, aber stetige Höherentwicklung der Menschheit, wobei die Wanderung des Menschen durch die Zeiten in der Ehrfurcht vor dem kulminiert, was über uns, was uns gleich und was unter uns ist, und im Staunen - "Zum Erstaunen bin ich da" -, das zur Anerkennung der Transzendenz herausfordert und nur mystisch zu begreifen ist. Was Goethe bewegte, war heilige Scheu und Ehrfurcht vor dem Ewigen, dem Geheimnis, dem Unerforschlichen, das es "ruhig zu verehren" gilt. Gegenüber dem, was Geheimnis bleibt, hilft, laut Goethe, nur Respekt und Anerkennung. Erst so vermag eine Philosophie der Religion das Unendliche mit dem Endlichen zu vereinen und dem einzelnen eine metaphysische Bedeutung zurückzugeben, die es immer schon in sich trägt.
Gnostisches und magisches Denken aus Goethes Frühzeit kehrt nun in erweiterter Form zurück. Doch hierüber in angemessener Form zu reden, das bleibe, meint Goethe, allein der Kunst, der Dichtung und der Poesie vorbehalten.
In seinem letzten Lebensabschnitt vertritt Goethe, nach Hans Barner, wieder religiöse und theologische Anschauungen, wie er sie einst unter der Maske des Pastors erteilt hat. An seinem Gottesbild treten wieder die schon bekannten Hauptzüge ans Licht: Geist, Weisheit und Liebe. Gottes Weisheit ist zwar weiter unerforschlich und seine Liebe unergründlich und unermesslich. Soweit er sich offenbart, sieht und verspürt Goethe ihn in allen Erscheinungen der Natur und Geschichte, in allen Ideen des Menschengeistes und seiner einzelnen Träger.
Das Thema der Ehrfurcht wird mit Betrachtungen zur "fortwirkenden Tätigkeit" verbunden, die für Goethe die entscheidende Voraussetzung für Unsterblichkeit ist. Gegenwärtige und zukünftige Entelechie - das Seiende, das seine Bedeutung in sich trägt - gehören zusammen. "Aber wir sind nicht auf gleiche Weise unsterblich, und um sich künftig als große Entelechie zu manifestieren, muss man auch eine sein", sagte Goethe im Gespräch mit Eckermann am 1.September 1829.
Jedoch Hinweise auf Wiedergeburt, die manche Interpreten entdeckt zu haben glauben, sind in seinem Werk nur spärlich zu finden, in "Dank des Paria" heißt es zwar "Alle hast du neu geboren" , im "Divan" "Ich war wie neu geboren" und im Schlusssatz von Prometheus: "Wenn alles - Begier und Freud und Schmerz- /
Im stürmenden Genuss sich aufgelöst, /
Dann sich erquickt in Wonneschlaf,- /
Dann lebst du auf, aufs jüngste wieder auf, /
Aufs neue zu fürchten, zu hoffen und zu begehren!"
Man kann aber dieses Neugeboren durchaus im Sinne von Verjüngung auffassen. Auf Wiedergeburt könnte dagegen folgender Vers an Frau von Stein anspielen:
"Sag', was will das Schicksal uns bereiten? /
Sag', wie band es uns so rein genau? /
Ach, du warst in abgelebten Zeiten /
Meine Schwester oder meine Frau."
An Wieland schreibt er: "Ich kann mir die Bedeutsamkeit, die Macht, die diese Frau über mich hat, anders nicht erklären als durch Seelenwanderung. Ja, wir waren einst Mann und Weib!"
Und vielleicht gehört auch noch der folgende Vers in diesen Zusammenhang:
"Lange habe ich mich gesträubt, /
endlich gab ich nach, /
wenn der alte Mensch zerstäubt, /
wird der neue wach." /
---
"Denn so lang du das nicht hast, /
Dieses Stirb und werde! /
Bist du nur ein trüber Gast /
Auf der dunklen Erde." /
Zu Wielands Tod 1813 und in den Gesprächen mit Eckermann hat Goethe seine Gedanken zur Transzendenz und zur Wiedergeburt explizit formuliert.
"So sehe ich", sagte Goethe in einem Gespräch mit Johann Daniel Falk am 25.1.1813, "wirklich nicht ab, was die Monade, welcher wir Wielands Erscheinung auf unserm Planeten verdanken, abhalten sollte, in ihrem neuen Zustande die höchsten Verbindungen dieses Weltalls einzugehen. Durch ihren Fleiß, durch ihren Eifer, durch ihren Geist, womit sie so viele weltgeschichtliche Zustände in sich aufnahm, ist sie zu allem berechtigt. Ich würde mich so wenig wundern, dass ich es sogar meinen Ansichten völlig gemäß finden müsste, wenn ich einst diesem Wieland als einer Weltmonade, als einem Stern erster Größe, nach Jahrtausenden wieder begegnete und sähe und Zeuge davon wäre, wie er mit seinem lieblichen Lichte alles, was ihm irgend nahe käme, erquickte und aufheiterte.
Wahrlich, das nebelartige Wesen irgendeines Kometen in Licht und Klarheit zu verfassen, das wäre wohl für die Monas unseres Wielands ein erfreuliche Aufgabe zu nennen, wie denn überhaupt, sobald man die Ewigkeit dieses Weltzustandes denkt, sich für Monaden durchaus keine andre Bestimmung annehmen lässt, als dass sie ewig auch ihrerseits an den Freuden der Götter als selig mitschaffende Kräfte teilnehmen. Das Werden der Schöpfung ist ihnen anvertraut. Gerufen oder ungerufen, sie kommen von selbst auf allen Wegen, von allen Bergen, aus allen Meeren, von allen Sternen, wer mag sie aufhalten?"
Die Hoffnung auf ein Weiterleben, auf Unsterblichkeit hat Goethe offensichtlich beseelt. Einen wichtigeren Hinweis enthalten sicherlich folgende Zeilen:
"Es kann die Spur von meinen Erdentagen/Nicht in Äonen untergehen.-Im Vorgefühl von solchem hohen Glück/Genieß ich jetzt den Augenblick." (Faust II)
Und: Zu Kanzler von Müller äußerte sich Goethe am 19.Oktober 1823, dass es "einem denkenden Wesen durchaus unmöglich" sei, "sich ein Nichtsein, ein Aufhören des Denkens und Lebens zu denken."
Und: "Der Tod ist nur der Wonneschlaf", in dem sich "alles" auflöst, um dann "aufs jüngste wieder aufzuleben...von neuem zu fürchten, zu hoffen, zu begehren."
Wie Goethe zu Eckermann sagte, sei er der festen Überzeugung, "dass unser Geist ein Wesen ganz unzerstörbarer Natur" sei. "Es ist ein fortwirkendes von Ewigkeit zu Ewigkeit, es ist der Sonne ähnlich, die bloß unsern irdischen Augen unterzugehen scheint, die aber eigentlich nie untergeht, sondern unaufhörlich fortleuchtet."
Goethe gestand im Hinblick auf Unsterblichkeit der Kirche einen wichtigen Auftrag zu, als er 1829 bekannte: "Die christliche Religion ist ein mächtiges Wesen für sich, woran die gesunkene und leidende Menschheit von Zeit zu Zeit sich immer wieder emporgearbeitet hat; und indem man ihr diese Wirkung zugesteht, ist sie über alle Philosophie erhaben und bedarf von ihr keiner Stütze. So bedarf der Philosoph nicht das Ansehen der Religion, um gewisse Lehren zu beweisen, wie zum Beispiel die einer ewigen Fortdauer. Der Mensch soll an Unsterblichkeit glauben, er hat dazu ein Recht, es ist seiner Natur gemäß und er darf auf religiöse Zusagen bauen."
Gedanken an Unsterblichkeit und möglicher Wiedergeburt waren dem Dichter offensichtlich nicht ganz fremd und unlieb.
So soll Goethe bis an sein Lebensende die Anschauung von der Wiederkunft aller geteilt haben. Allerdings hielt er es nicht für ratsam, diese Lehre zu verkünden, weil er wohl fürchtete, dadurch den Ernst der sittlichen Forderung abzuschwächen. Goethe sei später dieser Gefahr dadurch entgangen, meint Barner, "dass er eine Reinkarnation der Seelen zum Zweck der Vervollkommnung annimmt."
Allerdings entsprechen Goethes wiederholt geäußerte Vorstellungen von Unsterblichkeit, Fortdauer nach dem Tod und ewigem Leben nicht der dogmatischen kirchlichen Auffassung und waren zeitlebens, soweit die kurzen mündlichen Äußerungen ein Urteil erlauben, nur geringen Schwankungen unterworfen. Die Berechtigung des Unsterblichkeitsglaubens leitet er weder aus dem Dogma noch aus anderen Beweisversuchen ab, die ihm als müßige Spekulation über unbegreifliche Dinge erscheinen, sondern aus der Ewigkeit der Natur und der Monade und seinem persönlichen Begriff unermüdlicher Tätigkeit und Tüchtigkeit, die sich auch in einer anderen Existenzform fortsetzen müssten.
In Goethes letztem Lebensjahrzehnt wird die Frage nach der Religion vorrangig zu einer Frage der Sittlichkeit. Weniger die Suche nach einer göttlichen Instanz, gar einer äußeren Macht interessiert Goethe. Wichtig werden ihm Ethos und Ehrfurcht, Menschlichkeit und Einheit als philosophische Summe des Denkens und Lebens.
Resümee:
Unverkennbar ist Goethes genuine Neigung zur Religion, selbst in der kritischen Auseinandersetzung mit ihr. Seine Weltanschauung und sein Verständnis von Religion haben sich kontinuierlich entwickelt. Es gab keine radikalen Umbrüche. Dennoch liegen zwischen seiner Jugend und der Weite seiner reifen Jahre und seinem Alter Welten.
Goethes Auseinandersetzung mit dem Christentum war ein lebenslanger Prozess: von der protestantischen Herkunft, seiner frühen Kritik an der Orthodoxie über die Begegnung mit dem Pietismus, die Einflüsse durch hermetische Traditionen bis zur Beschäftigung mit den Konfessionen und den Weltreligionen. Insofern spiegelt sich in Goethes Leben und Werk auch der allgemeine Wandel des Christentums im Verlauf des 18.Jahrhunderts. Er stand in einer Umbruchzeit, in der religiöse Vorbilder, Legenden und Heiligenviten ihre schützende Wirkkraft zu verlieren begannen und dem Indidividumm die Aufgabe des Mündigwerdens übertragen wurde.
Goethe befand selbst im Laufe seines Lebens, dass die Religion in den ersten Jahrzehnten des 19.Jahrhunderts allgemein in einer kritischen Phase war. "Die Menschheit steckt jetzt in einer religiösen Krise, wie sie durchkommen will, weiß ich nicht, aber sie muss und wird durchkommen."
In Goethes Weltbild fallen alle Gegensätze zur Einheit zusammen: Gott und die Welt, Geist und Natur, Idee und Materie, Individuum und Gesellschaft.
"Diese aus Glauben und Schauen entsprungene Überzeugung, welche in allen Fällen, die wir für die wichtigsten erkennen, anwendbar und stärkend ist, liegt zum Grunde meinem sittlichen sowohl als literarischen Lebensbau, und ist als ein wohl angelegtes und reichlich wucherndes Kapital anzusehn, ob wir gleich in einzelnen Fällen zu fehlerhaften Anwendung verleitet werden können", heißt es in "Dichtung und Wahrheit" und in Faust: "Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen."
Am 31.März 1827 schreibt der Dichter dem Schauspieler Krüger in ein Widmungsexemplar seiner "Iphigenie auf Tauris":
"Was der Dichter diesem Bande /
Glaubend, hoffend anvertraut, /
Werd' im Kreise deutscher Lande /
Durch des Künstlers Wirken laut. /
So im Handeln, so im Sprechen /
Liebevoll verkünd' es weit: /
Alle menschlichen Gebrechen /
Sühnet reine Menschlichkeit." /
Der höhere Standpunkt, der Wissen, Glauben, Andacht, Staunen und allgemein sittliche und religiöse Vorstellungen umschließt, nimmt in Goethes Spätwerk eine besondere Stellung ein. Dazu schreibt Karl Otto Conrady in seiner Goethe-Biographie: "Aus unserer Sicht der späten Nachgeborenen fügen sich Goethes Betrachtungen von Gott, Natur und Mensch zu einer ziemlich kohärenten 'Weltanschauung'; jedenfalls lässt sich zusammenhängend beschreiben und erläutern, wenn man durchgängige Konstanten beachtet, die spätestens seit der Rückkehr aus Italien gültig geblieben sind. Aus seiner eigenen Perspektive nahm sich das anders aus. Er hatte die ihn überzeugenden Antworten erst zu suchen und zu finden. Er war in keinem tradierten Glauben mehr geborgen, und die Erschütterungen der Revolution hatten die gesellschaftlichen Ordnungen aufgebrochen, zumindest deren Geltung und zukünftige Ausgestaltung zum dauernden Problem gemacht, dem sich stellen musste, wer Auskunft über tragfähige Konzepte für sinnvolles Handeln erhalten und selbst geben wollte. Insofern verkörperte Goethe exemplarisch die Existenz des neuzeitlichen Menschen, der allgemein gültige Sicherungen verloren hat."
"Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, /
Hat auch Religion; /
Wer jene beiden nicht besitzt, /
Der habe Religion." /
Schlussvers von:"Ein und alles"
"Das Ewige regt sich fort in allen; /
Denn alles muss in Nichts zerfallen, /
Wenn es im Sein beharren will."
"Vermächtnis"
"Kein Wesen kann zu nichts zerfallen, /
Das Ew'ge regt sich fort in allen; /
Am Sein erhalte dich beglückt! /
Das Sein ist ewig, denn Gesetze /
Bewahren die lebend'gen Schätze /
Aus welchem sich das All geschmückt."
Bibliographie:
Hans Barner: Zwei theologische Schriften Goethes. Ein Beitrag zur Religiosität des jungen Goethe. Leipzig 1930,
Wilfried Barner: Von Rahel Varnhagen bis Friedrich Gundolf. Juden als deutsche Goethe-Verehrer. Göttingen, 1992,
Ulrich Beer: Goethe und Gott. Essay. Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt, 30.12.1998 Nr.1/1999,
Karl Otto Conrady: Goethe. Leben und Werk. Düsseldorf und Zürich 1999,
Raimund Eberhard:Goethe und das Alte Testament, C.Barth Wien 1932,
J.P.Eckermann: Gespräche mit Goethe. Zürich 1969,
Johann Wolfgang von Goethe: Träume und Legenden meiner Jugend. Texte über die Stillen im Lande. Herausgegeben von Paul Raabe. Evangelische Verlagsanstalt Leipzig 2000,
"Goethe und das Christentum". Einleitung zu einer Tagung in der Katholische Akademie Schwerte vom 17.-18.Dezember 1982,
Insel-Almanach auf das Jahr 1999. Johann Wolfgang Goethe. Zum 250.Geburtstag. Frankfurt am Main und Leipzig 1998,
Rudolf Hermann: Die Bedeutung der Bibel in Goethes Briefen an Zelter. Berlin 1948,
Wilhelm Kahle: Geschichte der Deutschen Dichtung. Münster 1949,
Erich Kock: Fasziniert und verärgert. Das widersprüchliche Verhältnis des Dichters zum Katholizismus. In:"Rheinischer Merkur". Ausgabe 33/99,
Marlene Lohner: Das Blau erlogner Meere. Wirkungen des "West-östlichen Divans" auf Gottfried Benn. In: Goethe-Jahrbuch Band 109, S.145ff. Weimar 1992,
Katharina Mommsen: Goethe und die Arabische Welt. Frankfurt am Main 1988,
Horst Georg Pöhlmann: Mit der Liebe fällt und steht alles. Goethes Weltanschauung und Religion. In: Lutherische Monatshefte Juli 1999,
Hannelore Schlaffer: Der junge Goethe. Ein Auftakt zum Jahr seines 250.Geburtstags. Frankfurter Rundschau vom 5.1.1999,
Albrecht Schöne: Goethes Farbentheologie. München 1987,
Hans Joachim Simm (Hrsg.) Goethe und die Religion. Aus seinen Werken, Briefen, Tagebüchern und Gesprächen. Frankfurt am Main 2000,
Georg Simmel:Philosophie der Mode. Kant und Goethe. Schopenhauer und Nietzsche. Frankfurt am Main 1995,
Helmut Thielicke: Goethe und das Christentum. Piper München 1982,
Gero von Wilpert: Goethe Lexikon. Stuttgart 1998,
Gesammelte Werke von Johann Wolfgang von Goethe. Band 1-14. Hamburger Ausgabe. München 1998.
Am 19.Februar 2008 hielt ich folgenden Vortrag:
Dienstag, 19. Februar, 19 Uhr
Vertretung Thüringens beim Bund
Ursula Homann (Arnsberg)
"...wie hast du's mit der Religion?"
Goethes Glaube und Gottesvorstellung

uhomann@UrsulaHomann.de

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